Asja Kozak
asja@amu.edu.pl

„Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą”
(Wj 3, 5)
„Zdejm sandały z nóg”, gdyż odtąd Mojżeszu nie będziesz już chodził za swoimi sprawami, ale moimi, to jest Bożymi. Tak to interpretują – i słusznie – teolodzy islamscy. W ich świętej księdze, Koranie, jest także opis powołania Mojżesza. Wyznawcy Allaha, Mojżesza, obok Abrahama i Jezusa uznają za wielkich proroków. Największym i ostatnim z proroków według ich religii jest Mahomet. Bóg „proroka” Mahometa, Allah, jest Bogiem jednoosobowym, stąd według ich religijnej doktryny, Jezus nie może być Bogiem.

Miejsca, w których Bóg i Jego święci się objawiają stają się miejscami świętymi, „ziemią świętą”. Pan Bóg jakoś naznacza te miejsca swoją szczególną obecnością. Nic dziwnego, że z czasem budowane są tam sanktuaria i wielkie świątynie, w których wierni doznają niezwykłych łask, jak np w Częstochowie, Lourdes czy Fatimie. Oczywiście, wierzymy, że Pan Bóg jest wszechobecny i w każdym miejscu możemy się do niego modlić i zwracać o pomoc. Jednak można zauważyć, że większość nadzwyczajnych ingerencji Boga (cuda) dzieje się w miejscach objawień. I szczególnie do tych miejsc możemy odnieść słowa dzisiejszego psalmu:
„On odpuszcza wszystkie twoje winy i leczy wszystkie choroby.
On twoje życie ratuje od zguby, obdarza cię łaską i zmiłowaniem”
(Ps 103, 3-4)

diakon Franciszek
diakonfranciszek@gmail.com

***

Bóg pyta:

Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam wam, nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony.
Mt 24,2

***

KSIĘGA III, O wewnętrznym ukojeniu
Rozdział V. O CUDOWNYM DZIAŁANIU MIŁOŚCI BOŻEJ

1. Błogosławię Cię, Ojcze na niebie, Ojcze Pana mojego Jezusa Chrystusa, żeś raczył wspomnieć na mnie biednego 2 Kor 1,3. Ojcze miłosierdzia, Boże wszelkiej radości, dziękuję Ci, że mnie niegodnego radości odświeżasz czasem swoją pociechą.

Błogosławię Cię zawsze i wysławiam razem z Synem Twoim jednorodzonym i Duchem Świętym Pocieszycielem na wieki wieków. O tak, Boże, moja święta miłości, kiedy wejdziesz do mego serca, zadrży we mnie wszystko Ps 84(83),3; Prz 23,16. Ty jesteś moja chwała Ps 3,4 i wesele mojego serca Ps 119(118),111. Tyś moja nadzieja i ucieczka w dniu udręki Ps 91(90),9; 142(141),6.

2. Ale że ciągle jestem tak bezradny w miłości i niedoskonały w czynieniu dobra, Ty musisz mnie pokrzepiać i pocieszać, więc częściej przybywaj do mnie i dawaj mi swoje święte nauki Ps 59(58),17; Jr 16,19.

Uwolnij mnie od złych namiętności i uzdrów serce ze wszystkich niedobrych uczuć Hi 33,16, abym był do głębi oczyszczony i uzdrowiony, zdolny do kochania, umocniony do cierpienia, pokrzepiony do wytrwania.

3. Wielka to rzecz miłość, wielkie dobro, ona czyni lekkim to, co ciężkie, i spokojnie znosi wszelkie niepokoje. Bo dźwiga ciężar bez ciężaru, a każdą gorycz zaprawia słodyczą i daje jej smak wyborny. Szlachetna miłość Jezusa popycha do czynienia rzeczy wielkich i pobudza do pragnienia coraz doskonalszych.

Miłość pragnie wznosić się wysoko, a nie grzęznąć w niskich popędach. Miłość pragnie być wolna i obca wszelkiej ziemskiej czułostkowości, aby nic nie przeszkadzało jej wewnętrznemu spojrzeniu, aby żadne przemijające szczęście nie uwikłało jej w drodze i nie zepchnęło w nieszczęście.

Nic łagodniejszego od miłości, nic silniejszego, nic wyższego, nic ogromniejszego, nic szczęśliwszego, nic pełniejszego i lepszego w niebie i na ziemi, bo miłość wywodzi się z Boga 1 J 4,7 i dlatego tylko w Bogu może spoczywać wzniesiona ponad całe stworzenie.

4. Kto kocha – fruwa, biegnie, cieszy się, wolny i nieskrępowany. Wszystkim wszystko oddaje, wszystko we wszystkim posiada, bo spoczywa wysoko ponad wszystkim, tam, skąd wypływa i pochodzi wszelkie dobro. Miłość nie patrzy na dary, ale obraca się cała ku temu, kto daje, wznioślejsza niż samo posiadanie. Miłość nie zna miary, jej płomień przepala wszelkie miary.

Miłość nie odczuwa ciężaru, nie liczy trudu, nie mierzy zamiarów na siły, nie tłumaczy się niemożliwością, sądzi, że wszystko może, wszystko potrafi. Porywa się więc na wszystko, wszystko zdobywa i osiąga tam, gdzie ten, kto nie kocha, znużony odpada.

5. Miłość czuwa i śpi nie śpiąc. Zmęczona, nie nuży się, spętana, nie daje się spętać, pełna trwogi – nieustraszona, jak płomień żywy i płonąca pochodnia wybucha w górę i bez szkody wszystko przenika. Kto kocha, zna to wielkie wołanie. Żarliwa miłość ducha brzmi wielkim krzykiem w uszach Boga: Boże mój, moja miłości, należysz cały do mnie, jak i ja cały jestem Twój.

6. Rozszerz moje serce, abym nauczył się poznawać wewnętrznym zmysłem ducha smak miłości, roztapiać się w niej i rozpływać. Niech porwie mnie miłość, niech wzniosę się ponad siebie w żarliwości i zachwycie.

Niech śpiewam pieśń miłości Iz 5,1, niech wznoszę się za Tobą, mój Ukochany, w górę, niech omdlewa chwaląc Cię moja dusza, niech krzyczy z miłości. Niechaj kocham Cię bardziej niż siebie, a siebie tylko ze względu na Ciebie i wszystkich, którzy Cię miłują, niech kocham ich w Tobie, tak każe prawo miłości z Ciebie promieniujące.

7. Miłość jest szybka, oddana, szczęśliwa i łagodna, silna, cierpliwa, wierna, mądra, wielkoduszna, mężna i nigdy nie szukająca siebie 1 Kor 13,4-5. Bo kiedy ktoś szuka siebie, nie ma już w nim miłości. Miłość jest uważna, pokorna i prosta, ale nie miękka ani lekka, ani goniąca za błahostkami; rozumna, czysta, stała, spokojna i obwarowana od niepokoju zmysłów.
Miłość jest uległa i posłuszna wobec zwierzchności, według siebie marna i niegodna, względem Boga ofiarna i wdzięczna, wierząca i zawsze w Nim pokładająca nadzieję, nawet gdy sama nie czuje bliskości Boga, bo miłując nie można żyć bez bólu.

8. Kto nie jest gotowy przecierpieć wszystkiego i zdać się na wolę Ukochanego, nie jest godny miana kochającego. Ten, kto kocha, musi dla Ukochanego przyjmować chętnie wszystko, co twarde i gorzkie, i nawet w trudnościach, jakie się zdarzą, nie odstępować od Niego.

Tomasz a Kempis, ‘O naśladowaniu Chrystusa’

Maryja wzorem Kościoła

Maryja przedstawia się jako wzór Kościoła, powołana, by być “nową Ewą”, Matką wierzących, Matką “żyjących”.

Macierzyństwo duchowe Kościoła realizuje się – Kościół jest tego świadomy – przez cierpienie i “ból porodu”, czyli w odwiecznej walce z siłami zła, które nieustannie przemierzają świat i odciskają znamię w sercach ludzi, powodując ich sprzeciw wobec Chrystusa: “W Nim było życie i życie było światłem ludzi; światło błyszczało w ciemnościach, ale ciemności Go nie przyjęły”.

Kościół umocniony obecnością Chrystusa wędruje w czasie ku końcowi wieków i nakłania ku Panu, który przyjdzie. W tej wędrówce wzoruje się na drodze przebytej przez Najświętszą Maryję Pannę, która “posuwała się w pielgrzymce wiary i zachowywała wiernie swoją jedność z Synem aż po krzyż”.

Jan Paweł II

teksty pochodzą z książki: “Z Maryją na co dzień – Rozważania na wszystkie dni roku”
(C) Copyright: Wydawnictwo SALWATOR,   Kraków 2000
www.salwator.com

Drodzy bracia i siostry,

kontynuując rozważanie z ubiegłej środy, chciałbym dziś pogłębić wraz z wami inne aspekty nauczania św. Bonawentury z Bagnoregio. Był on wybitnym teologiem, który zasługuje na to, aby postawić go obok innego wielkiego myśliciela, współczesnego mu, św. Tomasza z Akwinu. Obaj zgłębiali tajemnice Objawienia, ceniąc bogactwo ludzkiego rozumu, w owym owocnym dialogu wiary i rozumu, jaki cechował chrześcijańskie Średniowiecze, czyniąc z niego epokę wielkiego ożywienia intelektualnego, a nie tylko wiary i odnowy Kościoła, co nie zawsze się wystarczająco podkreśla. Zbliżają ich też inne podobieństwa: tak Bonawentura, franciszkanin, jak Tomasz, dominikanin, należeli do zakonów żebraczych, które dzięki swej duchowej świeżości, jak przypomniałem w poprzednich katechezach, odnowili w XIII wieku cały Kościół i przyciągnęli wielu uczniów. Obaj służyli Kościołowi w sposób sumienny, z zapałem i miłością, tak, że zaproszono ich do udziału w Soborze Powszechnym w Lyonie w 1274 roku – tym samym, w którym obaj zmarli: Tomasz w drodze do Lyonu, Bonawentura podczas obrad wspomnianego soboru. Także na Placu św. Piotra posągi obu świętych są równoległe, umieszczone właśnie na początku Kolumnady, poczynając od fasady Bazyliki Watykańskiej: jeden na lewym skrzydle, drugi na prawym. Mimo tych wszystkich aspektów, możemy dostrzec w obu wielkich Świętych dwa odmienne podejścia do badań filozoficznych i teologicznych, co dowodzi oryginalności i głębi myśli każdego z nich. Chciałbym wspomnieć o kilku z tych różnic.

Pierwsza dotyczy pojęcia teologii. Obaj uczeni stawiają sobie pytanie, czy teologia jest nauką praktyczną, czy teoretyczną, spekulatywną. Św. Tomasz rozważa dwie możliwe, sprzeczne odpowiedzi. Pierwsza mówi: teologia to refleksja nad wiarą a celem wiary jest, by człowiek stał się dobry, żył zgodnie z wolą Boga. A zatem celem teologii powinno być prowadzenie na właściwą drogę, dobrą; w konsekwencji jest ona w gruncie rzeczy nauką praktyczną. Drugie stanowisko głosi: teologia stara się poznać Boga. My jesteśmy dziełem Bożym; Bóg znajduje się ponad naszym działaniem. Bóg pobudza nas do sprawiedliwego działania. Zasadniczo chodzi więc nie o nasze działanie, lecz o poznanie Boga, nie o nasze uczynki. Wniosek św. Tomasza jest następujący: teologia zakłada oba te aspekty: jest teoretyczna – stara się coraz lepiej poznawać Boga i jest praktyczna – stara się ukierunkować nasze życie na dobro. Ale istnieje prymat poznania: przede wszystkim winniśmy poznawać Boga, potem następuje działanie zgodnie z Bogiem (por. Summa Theologiae Ia, q. 1, art. 4). Ten prymat poznania w stosunku do praktyki jest znaczący dla podstawowego ukierunkowania św. Tomasza.

Odpowiedź św. Bonawentury jest bardzo podobna, akcenty są jednak odmienne. Św. Bonawentura zna te same argumenty w jedną i drugą stronę, jak św. Tomasz, aby jednak odpowiedzieć na pytanie, czy teologia jest nauką praktyczną, czy teoretyczną, św. Bonawentura dokonuje trojakiego rozróżnienia – rozszerza zatem alternatywę między teorią (prymat poznania) a praktyką (prymat praktyki), dodając trzecie podejście, które nazywa „mądrościowym” i stwierdzając, że mądrość obejmuje oba aspekty. Po czym dodaje: mądrość szuka kontemplacji (jako najwyższej formy poznania), a intencją jej jest „ut boni fiamus” – abyśmy stawali się dobrzy, przede wszystkim to: stawać się dobrym (por. Breviloquium, Prolog, 5). Potem dodaje: „Wiara jest w umyśle, w taki sposób, że wywołuje uczucie. Na przykład: wiedzieć, że Chrystus umarł «za nas» nie pozostaje wiedzą, lecz staje się nieuchronnie uczuciem, miłością” (Proemium in I Sent., q. 3).

Na tej samej linii przebiega jego obrona teologii, czyli racjonalnej i metodycznej refleksji nad wiarą. Św. Bonawentura wymienia niektóre argumenty przeciwko uprawianiu teologii, rozpowszechnione być może wśród części franciszkanów i obecne również w naszych czasach: rozum miałby pozbawić wiarę znaczenia, byłby postawą przemocy wobec Słowa Bożego, musimy słuchać i nie analizować Słowa Bożego (por. List św. Franciszka z Asyżu do św. Antoniego z Padwy). Na te argumenty przeciwko teologii, ukazujące zagrożenia istniejące w samej teologii, Święty odpowiada: to prawda, że istnieje arogancki sposób uprawiania teologii, pycha rozumu, który stawia się ponad Słowem Bożym. Jednakże prawdziwa teologia, racjonalna praca prawdziwej i dobrej teologii ma inne pochodzenie, nie pychę rozumu. Ten, kto miłuje, chce coraz lepiej i coraz bardziej poznawać umiłowanego; prawdziwa teologia nie angażuje rozumu i jego uzasadnionego poszukiwania pychy, „sed propter amorem eius cui assentit” – jest „uzasadniona przez miłość do Tego, któremu dał swe przyzwolenie” (Proemium in I Sent., q. 2), i chce lepiej poznać ukochanego: oto podstawowa intencja teologii. Dla św. Bonawentury ma więc ostatecznie decydujące znaczenie prymat miłości.

W konsekwencji św. Tomasz i św. Bonawentura określają odmiennie ostateczne przeznaczenie człowieka, jego pełne szczęście: dla św. Tomasza celem najwyższym, do którego zmierza nasze pragnienie, jest zobaczyć Boga. W tym prostym akcie ujrzenia Boga znajdują rozwiązanie wszystkie problemy: jesteśmy szczęśliwi, nic poza tym nie jest konieczne.

Dla św. Bonawentury ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest natomiast miłowanie Boga, spotkanie i zjednoczenie się Jego i naszej miłości. Jest to, według niego, najodpowiedniejsza definicja naszego szczęścia.

Idąc tym tropem moglibyśmy również powiedzieć, że najwyższą kategorią dla św. Tomasza jest prawda, podczas gdy dla św. Bonawentury – dobro. Błędem byłoby dopatrywanie się w obu tych odpowiedziach sprzeczności. Dla obu to, co prawdziwe, jest także dobre, a dobro jest również prawdziwe; widzieć Boga to kochać, a kochać to widzieć. Chodzi zatem o odmienne akcenty wspólnej zasadniczo wizji. Oba akcenty ukształtowały odmienne tradycje i odmienne duchowości, i w ten sposób ukazały płodność wiary – jednej w różności swych wyrazów.

Powróćmy do św. Bonawentury. Jest oczywiste, że specyficzny akcent jego teologii, którego dałem tu tylko jeden przykład, tłumaczy się, wychodząc od charyzmatu franciszkańskiego: Biedaczyna z Asyżu, pomijając debaty intelektualne swoich czasów, całym swym życiem udowodnił prymat miłości; był żywą i rozmiłowaną w Chrystusie ikoną i w ten sposób uobecnił w swoich czasach postać Pana – przekonał współczesnych nie słowami, lecz swoim życiem. We wszystkich dziełach św. Bonawentury, także w dziełach naukowych, szkolnych, widoczna jest i znajduje się ta franciszkańska inspiracja; to znaczy można zauważyć, że myśli on, wychodząc od spotkania z Biedaczyną z Asyżu. Aby jednak zrozumieć konkretne przedstawienie tematu „prymatu miłości”, musimy pamiętać o jeszcze jednym źródle: o pismach tak zwanego Pseudo-Dionizego, syryjskiego teologa z VI wieku, który ukrył się pod pseudonimem Dionizego Areopagity, nawiązując przez to imię do postaci z Dziejów Apostolskich (por. 17, 34).Teolog ten stworzył teologię liturgiczną i teologię mistyczną i obszernie mówił o różnych porządkach chórów anielskich. Jego pisma przełożone zostały na łacinę w IX wieku; w czasach św. Bonawentury – jesteśmy w XIII wieku – pojawił się nowy przekład, który zainteresował Świętego i innych teologów jego stulecia. Szczególnie dwie rzeczy przyciągnęły uwagę św. Bonawentury:

1. Pseudo-Dionizy mówi o dziewięciu chórach aniołów, których imiona znalazł w Piśmie, a następnie usystematyzował po swojemu, od zwykłych aniołów po serafinów. Św. Bonawentura interpretuje te chóry anielskie jako stopnie zbliżenia stworzenia do Boga. W ten sposób mogą one wyobrażać drogę człowieka, wspinanie się ku jedności z Bogiem. Dla św. Bonawentury nie ulega wątpliwości, iż św. Franciszek należał do serafinów – najwyższego chóru, to znaczy był czystym ogniem miłości. I tacy powinni być też franciszkanie. Św. Bonawentura wiedział jednak doskonale, że ten ostatni stopień zbliżenia do Boga nie może zostać umieszczony w porządku prawnym, lecz jest zawsze szczególnym darem Boga. Dlatego struktura zakonu franciszkańskiego jest skromniejsza, bardziej realistyczna, musi jednak pomagać członkom w zbliżaniu coraz bardziej do serafickiego istnienia czystej miłości. W ubiegłą środę mówiłem o tej syntezie trzeźwego realizmu i ewangelicznego radykalizmu w myśli i działalności św. Bonawentury.

2. Św. Bonawentura znalazł jednak w pismach Pseudo-Dionizego inny element, według niego jeszcze istotniejszy. Podczas gdy dla św. Augustyna intellectus – widzenie rozumem i sercem – jest ostatnią kategorią poznania, Pseudo-Dionizy czyni jeszcze jeden krok: wspinając się ku Bogu można dojść do punktu, w którym rozum już nic nie widzi. Ale w nocy intelektu miłość widzi jeszcze – widzi to, co jest niedostępne dla rozumu. Miłość wykracza poza rozum, widzi więcej, wchodzi znacznie głębiej w tajemnicę Boga. Św. Bonawentura był zafascynowany tą wizją, która spotykała się z jego franciszkańską duchowością. Właśnie w mrocznej nocy Krzyża jawi się cała wielkość Bożej miłości; tam, gdzie rozum już nic nie widzi, widzi miłość. Końcowe słowa jego „Wędrówki umysłu w Bogu” przy powierzchownej lekturze wydać się mogą przesadnym wyrazem pozbawionej treści pobożności; czytane natomiast w świetle teologii Krzyża św. Bonawentury są jasnym i realistycznym wyrazem duchowości franciszkańskiej: „Jeśli teraz pragniesz wiedzieć, jak się to dzieje (to jest wspinanie się ku Bogu), pytaj łaski, nie nauki; pragnienia, nie intelektu; szeptu modlitwy, nie poznawania litery; (…) nie światła, lecz ognia, który wszystko zapala i niesie do Boga”(VII, 6). Wszystko to nie jest antyintelektualne ani antyracjonalne: zakłada drogę rozumu, lecz przerasta go w miłości ukrzyżowanego Chrystusa. Przez to przekształcenie mistyki Pseudo-Dionizego św. Bonawentura zapoczątkowuje wielki nurt mistyczny, który bardzo podniósł i oczyścił ludzki umysł: jest szczytem w dziejach ludzkiego ducha.

Ta teologia Krzyża, zrodzona ze spotkania teologii Pseudo-Dionizego z franciszkańską duchowością, nie powinna pozwolić nam zapomnieć, że św. Bonawentura dzieli ze św. Franciszkiem z Asyżu także miłość do stworzenia, radość z piękna stworzenia Bożego. Zacytuję w tym miejscu jedno zdanie z pierwszego rozdziału jego „Wędrówki”: „Ten (…), kto nie widzi niezliczonych wspaniałości stworzeń, jest ślepy; ten, kto nie budzi się, słysząc tyle głosów, jest głuchy; ten, kto za wszystkie te cuda nie sławi Boga, jest niemy; ten, kto z tylu znaków nie podnosi się do pierwszej zasady, jest głupcem” (I, 15). Całe stworzenie mówi głośno o Bogu, o Bogu dobrym i pięknym; o Jego miłości.

Całe nasze życie jest zatem według św. Bonawentury „itinerarium”, pielgrzymką – wspinaniem się ku Bogu. Lecz o naszych własnych siłach nie możemy wspinać się ku wysokości Boga. Bóg sam musi nam pomóc, musi „wciągnąć” nas do góry. Dlatego niezbędna jest modlitwa. Modlitwa – tak mówi Święty – jest matką i początkiem wyniesienia – „sursum actio”, działaniem, które wnosi nas do góry – powiada Bonawentura. Kończę więc modlitwą, od której zaczyna on swą „Wędrówkę”: „Módlmy się więc i powiedzmy Panu Bogu naszemu: «Prowadź mnie, Panie, Twoją drogą a ja iść będę w Twej prawdzie. Niech się raduje moje serce w bojaźni przed Twoim imieniem»” (I, 1).

Tłum. ml (KAI Rzym) /

http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x854/katecheza-benedykta-xvi-podczas-audiencji-ogolnej-marca-r/

*********

Wielki negocjator

Francisco de Zurbarán, „Św. Bonawentura na soborze w Lyonie” olej na płótnie, 1629, Luwr, ParyżFrancisco de Zurbarán, “Św. Bonawentura na soborze w Lyonie” olej na płótnie, 1629, Luwr, Paryż.

 

Dominik Pirrotti urodził się 29 września 1710 r. w Montecalvo Irpino, w pobliżu Avellino we Włoszech. Jego ojciec był adwokatem. Mając siedemnaście lat, Dominik uciekł z domu i wstąpił do pijarów. Przyjął wówczas imię Pompiliusza Marii od św. Mikołaja. W 1734 r. otrzymał święcenia kapłańskie.
Wkrótce potem zasłynął jako kaznodzieja. Głosił misje ludowe w środkowej i południowej Italii. Oddawał się równocześnie surowej ascezie. Potem przez osiem lat był mistrzem nowicjuszy w Neapolu. Na skutek oszczerstwa stanowisko to utracił i został dotkliwie ukarany. Swą gorliwą działalność kontynuował jednak w Anconie i Lugo. Na końcu mianowano go przełożonym domu w Campi Salentina. Tam też 15 lipca 1766 r. odszedł do wieczności. Pozostawił po sobie pamięć wielkiego czciciela Najświętszego Serca Jezusowego i Bożej Rodzicielki.
Został beatyfikowany przez Leona XIII w dniu 26 stycznia 1890 r. Pius XI kanonizował go 19 marca 1934 r.

Włodzimierz był nieślubnym dzieckiem księcia Świętosława I, zabitego w wojnie z Pieczyngami w 973 roku, oraz jednej ze sług jego babki, św. Olgi Mądrej. Przyszedł na świat ok. 960 roku. Był wychowany bardzo starannie przez św. Olgę. W wieku 19 lat został zaproszony na tron książąt Wielkiego Nowogrodu. Znalazł jednak przeciwników w swoim bracie i wśród jego stronników. Musiał więc ratować się ucieczką. Udał się do Skandynawii, skąd powrócił na czele rycerzy, odbił z rąk brata Nowogród (978), a po jego śmierci został także wielkim księciem kijowskim (980).
Kiedy obejmował stolicę Kijowa, Ruś była już po części chrześcijańska. Światło wiary przynieśli z Konstantynopola misjonarze. Wtedy jednak cesarstwo wschodnio-rzymskie przeżywało ciężkie dni. Cesarz Bazyli II poniósł ciężką klęskę w wojnie z Bułgarami. Ponadto aż dwóch pretendentów rozpoczęło wojnę domową o tron cesarski. Włodzimierz wykorzystał okazję, pospieszył cesarzowi z pomocą i przyczynił się do pokonania przeciwników (987). Wdzięczny cesarz obiecał mu za to dać za małżonkę swoją siostrę, Annę. Kiedy jednak władca Kontantynopola zwlekał z wypełnieniem obietnicy, Włodzimierz najechał na Krym, który wówczas należał do cesarstwa, a po drodze zdobył Korsuń. Cesarz już nie zwlekał, ale wysłał swoją siostrę do Kijowa. Odbył się ślub, a potem chrzest księcia z prawdziwie bizantyńską wystawnością (989).
Książę z gorliwością neofity zabrał się do nawracania Rusi. Nie uznawał oporu w tym względzie. Przekonany, że chodzi o wieczne dobro poddanych, burzył pogańskie świątynie i nakazywał przyjmować chrzest. Udzielano go masowo w rzekach. Książę wprowadził równocześnie hierarchię kościelną. W obawie, by cesarstwo nie miało zbyt wielkich wpływów politycznych i religijnych, Włodzimierz zaczął sprowadzać z Bułgarii duchownych obrządku słowiańskiego, zapoczątkowanego na Morawach przez św. Cyryla i Metodego (IX w.).
Nawiązał również kontakty z Rzymem. Jan XV wysłał do Kijowa poselstwo (991), na co Włodzimierz odpowiedział ponownie uroczystym poselstwem do Rzymu (994). Kiedy w roku 1000 zjawili się na dworze kijowskim po raz drugi wysłannicy papiescy, Włodzimierz odpowiedział jeszcze świetniejszym poselstwem do papieża Sylwestra II (1001).
Ostatnie lata panowania zamąciły Włodzimierzowi śmierć żony, Anny (1001) i bunt dwóch synów, chciwych tronu. Książę zmarł 15 lipca 1015 roku.
Historycy różnie oceniają postać św. Włodzimierza. Wiódł życie swobodne, miał wiele żon, a chrzest przyjął ze względów taktycznych. Nie przebierał w środkach i był bezwzględny, kiedy przemawiała za tym racja stanu. Lubował się w przepychu bizantyńskich cesarzy. Św. Bruno z Kwerfurtu, który zetknął się z Włodzimierzem, ocenia go surowo. Był autokratą w pełnym tego słowa znaczeniu. Działał w przekonaniu, że jako władca odpowiada za losy każdego obywatela, że wszystko, co dzieje się w państwie, musi się dziać jako jego inicjatywa i na jego odpowiedzialność.
Trzeba jednak przyznać, że Włodzimierz czynił to w przekonaniu, iż jest postawiony dla dobra państwa i swojego narodu, a nie dla interesów własnych, że jest osobą publiczną. Po przyjęciu chrześcijaństwa porzucił obyczaje pogańskie, co potwierdza, że nie kierował się w tym wypadku wyłącznie względem taktycznym i politycznym. Dbał szczerze o dobro duchowe swoich poddanych i tym kierował się w “narzuceniu” im chrześcijaństwa. Imponował mu przepych nabożeństw liturgii wschodniej, gdyż widział w niej godną Boga chwałę.
Martyrologium Rzymskie przez wiele wieków nie wymieniało Włodzimierza w swoim spisie. Został on bowiem wyniesiony do chwały ołtarzy zwyczajem powszechnie przyjętym w Kościele do wieku XI – o kanonizacji decydował wówczas miejscowy metropolita ze swoim klerem i ludem. Zwyczaj ten do dziś utrzymał się w Kościele wschodnim. W nowym Martyrologium Rzymskim (2004) umieszczono wspomnienie św. Włodzimierza pod dzisiejszą datą. Tu również umieszcza go Bibliotheca Sanctorum, wydana przez Papieski Uniwersytet Laterański.

Antoni urodził się w 9 września 1880 r. w Borowskich Olkach na Podlasiu. Był drugim z czworga dzieci Jana i Michaliny ze Średzińskich. Rodzina kultywowała tradycje patriotyczno-religijne. Jego dziadek był uczestnikiem powstania styczniowego. Wszystkie dzieci otrzymały staranne wykształcenie. Antoni uczył się w Surażu i Białymstoku, a potem wysłano go do szkół w Wilnie. Tam też wstąpił do seminarium duchownego. W 1904 r. ukończył je i przyjął święcenia kapłańskie.
Pracę duszpasterską rozpoczął w Wilnie. Po trzech latach został proboszczem w Surwiliszkach na Wileńszczyźnie, następnie pracował w w Prużanach na Polesiu. W 1918 r. pracował w Kuźnicy Białostockiej. Potem, aż do wybuchu II wojny światowej, był proboszczem i dziekanem (od 1927 r.) w Bielsku Podlaskim.
Z wielkim poświęceniem opiekował się powierzoną sobie trzodą, tak podczas okupacji sowieckiej (w ciągu dwóch lat wywieziono pociągami towarowymi co najmniej trzy transporty okolicznej ludności na Sybir), jak i późniejszej niemieckiej. Był m.in. kapelanem podziemnej Armii Krajowej. Biskup Kazimierz Bukraba mianował go wikariuszem generalnym diecezji pińskiej, istniejącej wówczas na wschodnich terenach Rzeczypospolitej.
W lipcu 1943 r. Erich Koch, niemiecki gauleiter Prus Wschodnich, w których granicach znalazł się Bielsk Podlaski, przeprowadził represyjną akcję wśród społeczności polskiej, głównie wśród inteligencji. 15 lipca 1943 r. niemieckie komando przyjechało do Bielska Podlaskiego. Aresztowano ks. Antoniego, a wraz z nim 49 mieszkańców okolicy.
Tego samego dnia wszystkich wywieziono do Lasu Pilickiego w pobliżu Bielska Podlaskiego i tam stracono. Najmłodsza zamordowana dziewczynka, córka kierownika kina Basia Morydz (Moryc), miała zaledwie rok i dwa miesiące. Ks. Antoni do końca trzymał w dłoniach różaniec i brewiarz. Do końca też spowiadał aresztowanych. Pomordowanych zakopano we wcześniej przygotowanym dole. Po egzekucji dół wyrównano, rozjeżdżając gąsiennicami ciężkich pojazdów.
Św. Jan Paweł II beatyfikował ks. Antoniego 13 czerwca 1999 r. w Warszawie jako jednego ze 108 polskich męczenników II wojny światowej. Relikwie bł. Antoniego, odnalezione po ekshumacji wszystkich pomordowanych, znajdują się w trumience w podstawie bocznego ołtarza bazyliki Narodzenia Najświętszej Maryi Panny i św. Mikołaja w Bielsku Podlaskim.

Przyjaźnie kapłańsko-żydowskie w Polsce były czymś naturalnym. To tłumaczy fakt, że ok. tysiąca księży w naszym kraju było zaangażowanych w ratowanie ludności żydowskiej podczas Holokaustu. Niektórzy oddali życie, ratując braci wyznania mojżeszowego.

Księża byli jedną z najbardziej prześladowanych grup społecznych podczas II wojny światowej. W niektórych diecezjach, m.in. włocławskiej czy chełmińskiej, niemieccy okupanci zamordowali niemalże co drugiego kapłana. W innych diecezjach średnio co piąty kapłan został rozstrzelany, zamęczony w obozie, zagazowany lub zgładzony w inny sposób. W sumie naziści zamordowali w latach 1939-45 prawie 3 tys. polskich księży. Najwięcej z nich zginęło w obozie w Dachau – ok. połowa spośród blisko 2 tys. kapłanów. Ponadto, rozstrzeliwano księży na terenach ich parafii za pomoc udzieloną partyzantom, za spowiedź po polsku czy w atakach na miejscową inteligencję. Karano ich śmiercią również za pomoc ludności żydowskiej. Z tego powodu zginęło ok. 30 kapłanów katolickich z Polski.
Żydzi i księża z Kobrynia
W 1941 r. niemieccy naziści stłoczyli w dwóch gettach Żydów kobryńskich. Jedno getto było przeznaczone dla zdolnych do pracy, drugie – dla chorych i w podeszłym wieku, których po kilku miesiącach zamordowano. W obu gettach warunki bytowe były tragiczne. Niemieccy okupanci na początku pozbawili ludność żydowską środków do życia przez nałożenie bardzo wysokiej kontrybucji finansowej. Następnie zmuszano ją do katorżniczej pracy. Ludzie umierali z wycieńczenia i głodu. Pomimo grożącej kary śmierci za jakąkolwiek pomoc ludności żydowskiej zaangażowali się w nią m.in. tutejsi kapłani: ks. Jan Wolski – proboszcz i ks. Władysław Grobelny – młody wikariusz, wyświęcony w 1938 r. Wystawiali oni fikcyjne metryki, organizowali pomoc materialną dla Żydów oraz byli moralną podporą dla Polaków zaangażowanych w ratowanie Żydów.
Za swoją działalność zapłacili najwyższą cenę. 15 października 1942 r. na czele kolumny ludności żydowskiej prowadzonej na śmierć szli kobryńscy rabini i dwaj księża. Świadek tamtych wydarzeń – Bogusław Bosiacki tak je opisuje: “Widok był okropny (my też wszyscy zaczęliśmy płakać), szli nasi znajomi, matki prowadziły maleńkie dzieci, te płakały ze strachu i głodu…”. Księży zamordowano razem z kobryńskimi Żydami w okolicach folwarku Gubernia. Ks. Grobelny miał wtedy 29 lat.
Auschwitz za pomoc Żydom
Księża byli wysyłani do obozów zagłady z kilku powodów, m.in. za niesienie pomocy ludności żydowskiej. Ks. Witold Dzięcioł po latach wyznał: “Dlatego, że pomogłem pewnemu choremu Żydowi z Kielc, zostałem aresztowany przez gestapo i spędziłem trzy lata w obozach koncentracyjnych w Oświęcimiu (Auschwitz), Mauthausen, Gusen, Dachau”. On przeżył, ale nie wszyscy przetrwali obozowe katorgi.
Ks. Jan Gielarowski, proboszcz z Michałówki oddalonej o niespełna 50 km od Markowej, gdzie zginęła rodzina Ulmów, również ukrywał Żydów, i to na swojej plebanii. Ponadto wystawiał fikcyjne metryki chrztu, które potem służyły ludności żydowskiej do wyrabiania dokumentów tożsamości. Za tę pomoc został aresztowany i zesłany do Auschwitz. Podczas przesłuchania nikogo nie wydał. Sam zaś zginął, wycieńczony, w kwietniu 1943 r.
Kolejnym bohaterskim kapłanem, choć mało znanym, który oddał życie za ratowanie drugiego człowieka, był ks. Jan Pyzikiewicz z parafii Lipnica Wielka k. Nowego Sącza, gdzie był proboszczem od 1934 r. Kiedy przyszedł czas wojenny, wiedziano, że można liczyć na pomoc ks. Jana, który dawał potrzebującym żywność za darmo lub wymieniał ją na towar niezbędny w gospodarstwie, które prowadził. Po wsparcie przychodzili mieszkający w okolicy Żydzi. Ta pomoc trwała także wtedy, gdy zostali oni wysiedleni do getta w Nowym Sączu. W 1942 r. proboszcz został wezwany przez gestapo na przesłuchanie za to, że “dawał dzieciom żydowskim (…) pożywienie” – tak pisze o swoim wuju Zyta Mazan, która zgłębiała historię jego życia. Ponadto, Niemcy zażądali od ks. Jana listy “osób podejrzanych”, ten jednak nikogo nie wydał, choć wiedział, kto jest w partyzantce, ponieważ pomagał także tym ludziom. Kiedy w listopadzie 1942 r. jechał po raz kolejny do siedziby gestapo w Nowym Sączu, kilkakrotnie miał sposobność ucieczki. Nie skorzystał z tego jednak, miał bowiem świadomość, że jego ucieczka mogłaby sprowadzić niebezpieczeństwo na mieszkańców Lipnicy Wielkiej. Ks. Pyzikiewicz został aresztowany i skazany na katorżniczy pobyt w Auschwitz. Trafił tam 16 stycznia 1943 r. i otrzymał numer obozowy 88555. Został zamordowany w marcu tego samego roku. Zyta Mazan opisuje, że podczas apelu obozowego kapłan upadł i wycieńczony “trafił prosto do pieca”.
Obozowa przyjaźń
Nawet w nieludzkich warunkach obozowych rozwijały się przyjaźnie kapłańsko-żydowskie. Przykład tego dał bł. ks. Michał Piaszczyński, który przed wojną zapraszał rabinów z Łomży do seminarium duchownego. Kiedy znalazł się w obozie Sachsenhausen (Oranienburg), przed śmiercią w grudniu 1940 r. podzielił się swoją porcją żywności m.in. z prawnikiem żydowskiego pochodzenia z Warszawy o nazwisku Kott, który wtedy ze łzami w oczach powiedział mu: “Wy, katolicy, wierzycie, że w waszych kościołach jest żywy Chrystus w waszym chlebie. Ja wierzę, że w tym chlebie jest żywy Chrystus, który powiedział Ci, abyś podzielił się nim ze mną”.

http://www.deon.pl/po-godzinach/historia-i-spoleczenstwo/art,215,ksieza-ktorzy-oddali-zycie-za-zydow.html

********

BŁ. JAN PAWEŁ II

Joanna Wilkońska

Tylko 19,80 zł

CZYTA JACEK ROMANOWSKIBłogosławiony Jan Paweł II– papież, mistyk, filozof, pisarz, poeta i dramaturg, a przy tym niestrudzony pielgrzym, orędownik pojednania, człowiek wrażliwy na ludzką biedę. Pokorną służbą i bezpośrednim stylem bycia zdobywał ludzkie serca. Przynaglany miłością do Chrystusa i Jego Matki stał się świadkiem wiary dla całego świata. Dzięki niemu tysiące ludzi powróciło do Boga, poznało Go i ukochało.

Spis utworów

1. Wstęp 04’05″
2. Niebeztroskie dzieciństwo 11’54″
3. Młodość – dojrzałość nie tylko religijna 04’20″
4. Aktor – amator czy profesjonalista? 05’04″
5. Pod płaszczem Maryi 05’00″
6. Student zafascynowany teatrem 07’01″
7. Okrucieństwo wojny 12’43″
8. Opieka Opatrzności 07’14″
9. Na progu kapłaństwa 05’48″
10. Wikary w Niegowici 04’26″
11. U św. Floriana w sfatygowanych butach 05’06″
12. Wujek 06’57″
13. Działalność artystyczna i literacka 09’11″
14. Wykładowca i nauczyciel 06’53″
15. Biskup krakowski 07’33″
16. Uczestnik II Soboru Watykańskiego 06’01″
17. Millennium 03’37″
18. Kardynał 12’23″
19. Konklawe 03’41″
20. Habemus papam! 11’49″
21. Dzień powszedni Ojca Świętego 03’23″
22. Papież pielgrzym 04’02″
23. Papież ekumenizmu 06’19″
24. Zawsze młody duchem 09’36″
25. W obronie rodziny 06’16″
26. Zamach na Ojca Świętego 09’50″
27. Wielkość cierpienia 06’48″
28. Odszedł do domu Ojca 09’41″
29. Wieczory z Janem Pawłem II i “Pokolenie JP2″ 05’51”
30. Centrum Jana Pawła II i Fundacja “Nie lękajcie się” 03’03″
31. Beatyfikacja Jana Pawła II 07’50″

http://www.sklep.deon.pl/produkt/art,48231,bl-jan-pawel-ii-wilkonska-mp3.html

*********

TAJEMNICA BOGA

ks. Karol Wojtyła

Kod: 67381

Data ukazania: 2013-09-30

Ilość stron: 96

ISBN: 978-83-7767-818-3

Oprawa: twarda

Rok wydania: 2013

Wydanie: pierwsze

Tylko 10,00 zł

W szafie jednego z krakowskich mieszkań przez ponad 60 lat leżały niepublikowane teksty Karola Wojtyły. Dopiero teraz ks. Szymon Fedorowicz, którego ojciec – jako student – współpracował z przyszłym papieżem, postanowił je ujawnić. Nakładem Wydawnictwa WAM teksty te ukażą się w zbiorze zatytułowanym Tajemnica Boga.

W 1951 roku, kiedy ks. Karol Wojtyła był wikariuszem parafii św. Floriana w Krakowie, wpadł na pomysł zorganizowania wymyślonych przez siebie nabożeństw – misteriów. Oparte były głównie na tekstach Pisma świętego przeplatanych własnymi komentarzami. Zaangażował w to przedsięwzięcie studentów. Jednym z nich był Jacek Fedorowicz. To on przez lata przechowywał oryginalne teksty Wojtyły. W kilka lat po jego śmierci, syn ks. Szymon Fedorowicz zdecydował się ujawnić maszynopis sprzed 60 lat.

Pierwsze z misteriów “Światłość Narodów” odbyło się w dzień Matki Bożej Gromnicznej 2 lutego 1951 r., kolejne – “Krzyż Chrystusa” (“Pasja według św. Mateusza”) w Wielkim Poście. Dwa następne “Chrystus Król” i “Niepokalana” zostały zrealizowane już po odejściu Wojtyły z parafii, ale pod jego opieką.

Zdaniem ks. Szymona Fedorowicza publikowane teksty mają wartość sentymentalną, bo są ściśle związane z Karolem Wojtyłą. Młody kapłan sam ułożył misteria i w postaci maszynopisów przekazał je studentom, którym powierzał role. “Myślę, że każdy, kto będzie je czytał dzisiaj, odnajdzie w nich dla siebie jakieś światło, wskazówkę i siłę. To są teksty nietypowe. Nie ma w nich odkrywczych treści teologicznych, ale wyjątkowa była forma samego nabożeństwa. Kilka lat po wojnie takich rzeczy w Kościele nie robiono” – zauważa ks. Fedorowicz.

Ksiądz Karol Wojtyła dawno skreślił te wersy, ale mają one w sobie tyle mocy słowa, co dobrze napisana sztuka. Stają się skarbem każdego, kto cenił sobie piękno i moc słów wypowiadanych przez Jana Pawła II. W tych osobistych komentarzach i zachętach wplecionych w teksty biblijne i liturgiczne autor, czyli ks. Wojtyła, daje nam przedsmak tego, czym karmił nas jako papież. Można powiedzieć, że te dotąd nieznane myśli młodego duszpasterza pozwalają zobaczyć, jak się zapowiadał, czym się fascynował za młodu, jak łączył modlitwę, liturgię czy para-liturgię z techniką teatralną, z recytacją i śpiewem – mówi Jacek Siepsiak SJ, redaktor naczelny Wydawnictwa WAM.

O wartości tych tekstów mówi najbliższy współracownik Jana Pawła II, obecny Metropolita Krakowski, kardynał Stanisław Dziwisz. – Błogosławiony Papież przemawiał na największych areopagach współczesnego świata. Stał się duchowym przewodnikiem dla niezliczonej rzeszy uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana. Co więcej, on nadal przemawia swoim słowem, świadectwem i świętością. Pozostał w Kościele, który jest wspólnotą pamięci. Odczytując po latach słowa księdza Karola Wojtyły – Jana Pawła II, możemy inspirować się jego myślą i refleksją, jego sposobem przeżywania Ewangelii i dzielenia się nią z innymi. Możemy przyjąć jego kolejny, prosty tekst jako swoiste duchowe przesłanie zza grobu. Pozostaje ono nadal aktualne.

 

http://www.sklep.deon.pl/produkt/art,52485,tajemnica-boga.html

********

100 NAJWAŻNIEJSZYCH WSKAZAŃ DLA ŚWIATA

Jan Paweł II

Kod: 71667

Ilość stron: 100

ISBN: 978-83-7595-762-4

Oprawa: miękka, folia aksamitna

Rok wydania: 2014

Wydanie: pierwsze

Cena 19,90 zł

Książka jest wyborem najważniejszych tekstów i wypowiedzi, dotyczących społecznego nauczania Jana Pawła II.Od śmierci Ojca Świętego minęło już kilka lat, ale jego nauczanie, zwłaszcza w kwestiach społecznych, nie traci na aktualności. Chcielibyśmy, aby to przesłanie nie zostało zapomniane. Na szczęście pozostały drogowskazy w postaci dokumentów i wypowiedzi jego następców, przypominające o prymacie człowieka wobec współczesności.Warto dziś wrócić do wciąż aktualnego papieskiego nauczania w kwestiach społecznych, kultury i oczywiście rodziny.

http://www.sklep.deon.pl/produkt/art,54599,100-najwazniejszych-wskazan-dla-swiata.html

*********

ARCHITEKCI KULTURY ŚMIERCI

Donald de Marco

Benjamin Wiker

Kod: 72095

Ilość stron: 392

ISBN: 978-83-64095-45-0

Oprawa: miękka, skrzydełka

Rok wydania: 2014

Wydanie: pierwsze

Cena 39,90 zł

 „Kultura śmierci” nie wydarzyła się nagle, pojawiając się znikąd i opanowując nas, mimo naszego sprzeciwu, czy niechęci. Tak potężna i fundamentalna zmiana nie mogła zajść bez całych zastępów jej architektów.Benjamin Wiker i Donald de Marco udowodniają, że opisani przez nich czciciele woli, sprzedawcy śmierci, ateistyczni egzystencjaliści, świeccy utopiści, poszukiwacze przyjemności, ewolucjoniści, eugenicy, czy propagatorzy seksu byli twórcami „kultury śmierci” – Schopenhauer, Nietzsche, Marks, Darwin, Freud, Kinsey oraz inni.Książka przedstawia nie tylko kształtowanie się i ewolucję ich światopoglądów, lecz także ciemne strony ich osobowości.

http://www.sklep.deon.pl/produkt/art,54980,architekci-kultury-smierci.html

********

Rodzic nie może się bać

Z JERZYM LACKOWSKIM – dyrektorem Studium Pedagogicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego rozmawiają Małgorzata Tadrzak-Mazurek i ks. Andrzej Godyń SDB

Zostaliśmy ukształtowani i rozleniwieni przez państwo opiekuńcze i niezbyt potrafimy się angażować, a także bronić skutecznie swoich praw. Jak też protestować przeciwko kształtowaniu w naszych szkołach konsumenta a nie obywatela. Najgorsze jest to, że wiele osób tego nie dostrzega.

Czego rodzic ma prawo oczekiwać, posyłając dziecko do szkoły?

Powinien mieć pewność, że dziecko otrzyma dobre, wysokiej jakości wykształcenie, odkryje i rozwinie swoje talenty, otrzyma szansę rozwoju w kierunku zbieżnym z jego talentami i zainteresowaniami. Równocześnie ma prawo oczekiwać, że jego dziecko będzie wychowywane na dobrego, uczciwego człowieka i wreszcie, co bardzo ważne, że nauczyciele w tych działaniach będą z nim współpracować i program wychowawczy szkoły będzie z nimi uzgadniany. Szkoła nie ma bowiem prawa wychowywać dziecka niezgodnie z oczekiwaniami rodziców.

Tymczasem można odnieść wrażenie, że szkoła coraz bardziej wkracza w kompetencje rodziców.

Z jednej strony mamy zarzuty, że szkoła nie wychowuje, że nie radzi sobie z problemami wychowawczymi, z drugiej jednak strony mamy do czynienia w Polsce z procesem, i to się nasiliło po 2007 r., lansowania w placówkach edukacyjnych skrajnie lewicowych ideologii wychowawczych. To niebywale niebezpieczne dla naszej przyszłości zjawisko jest przysłaniane w publicznym dyskursie o szkole tematami zastępczymi. Tymczasem nauczyciele muszą mieć świadomość, że ich praca to świadczenie usługi dla dzieci i wspieranie rodziców w wychowywaniu ich dzieci. I tak np. to rodzice powinni decydować o ewentualnym wcześniejszym rozpoczynaniu obowiązkowej edukacji przez dziecko. Skądinąd w mającej najbardziej efektywny system edukacji w Europie Finlandii obowiązkowa edukacja dzieci rozpoczyna się w wieku lat siedmiu. Owo obniżanie czasu rozpoczynania obowiązku edukacyjnego przez dzieci to element, bliskiego lewicy, ograniczania wpływu rodziców na kształtowanie osobowości ich dzieci. To takie swoiste upaństwowienie najmłodszych obywateli. Trzeba pamiętać, iż obecny rząd zafundował małym Polakom obowiązek edukacyjny już od piątego roku życia.

Wielu rodziców ma poczucie, że kiedy dziecko trafia do szkoły, to oni mogą już tylko grać drugie skrzypce, że dziecko zostaje wtłoczone w wielką machinę, wobec której niewiele można…

I właśnie o to chodzi lewicowym ideologom edukacyjnym. Tymczasem rodzice powinni otrzymywać pełną informację o tym, co się z ich dzieckiem w szkole dzieje. Przecież, tak naprawdę, oddają oni swoje dziecko, swój największy skarb, obcym ludziom. I muszą mieć pewność, że nie spotka je nic złego. W dobrej szkole powinna być możliwość zobaczenia przez rodziców, jak wyglądają lekcje. Tutaj pojawia się kwestia osobowości i wykształcenia nauczycieli, nie powinni oni mieć nic do ukrycia. Każdy z nich musi być odpowiedzialny za to, co mówi, co robi, a równocześnie winien kreować przestrzeń zaufania z rodzicami, a to najlepiej uzyskać, mówiąc: „zapraszam państwa, przyjdźcie, zobaczcie, jak pracuję z waszymi dziećmi”.

A może to jednak rodzice zbyt łatwo rezygnują z wpływania na szkołę? 

To prawda. Zostaliśmy ukształtowani i rozleniwieni przez państwo opiekuńcze i niezbyt potrafimy się angażować, a także bronić skutecznie swoich praw. Jak też protestować przeciwko kształtowaniu w naszych szkołach  konsumenta a nie obywatela. Najgorsze jest to, że wiele osób tego nie dostrzega. Ekscytują się tematami podsuwanymi przez prorządowe media, a nie widzą tego, co jest rzeczywistym zagrożeniem i co powinno bardzo niepokoić. Jeśli wychowawca ma ustalać z grupą wartości, a to jeden z ulubionych pomysłów osób obecnie kształtujących naszą rzeczywistość oświatową, w oparciu o które będzie pracować, to jest to zaprzeczeniem fundamentalnych zasad. Nie można wychowywać bez uniwersalnych wartości. Wszystkie kłopoty wychowawcze wynikają przede wszystkim z lekceważenia tego. Zapomina się też o tym, że wychowawca musi być człowiekiem wartości, musi być wiarygodny, winien być prawdziwym przewodnikiem uczniów na drodze do Prawdy, Dobra i Piękna. Wiedza kierunkowa, merytoryczna nie wystarcza, aby być prawdziwym nauczycielem, potrzebna jest osobowość człowieka życzliwego i otwartego na potrzeby drugiego. Jeśli nauczyciel ma taką osobowość, to jest w stanie nawiązać z uczniami autentyczny dialog, wie, że jego głównym zadaniem jest pomoc dziecku w rozwoju i pomoc rodzicowi w wychowaniu dziecka. Taki człowiek nie będzie miał problemu z nawiązaniem kontaktu z rodzicami. Te kontakty nie muszą być bardzo częste, ale kiedy do nich dochodzi to rodzic wie, że jest traktowany poważnie a nauczyciel jest dla niego partnerem.

Tylko czy rodzic ma jakikolwiek realny wpływ na to, jacy nauczyciele uczą jego dziecko?

Teoretycznie ma. Jest prawo, które daje mu taką możliwość. Trzeba podkreślić, że polskie prawo oświatowe jest zupełnie dobrze skonstruowane, tylko niestety najczęściej kompletnie niewykorzystywane. W roku 2006 wzmocniono kompetencje rad rodziców. Rodzice powinni dążyć do tego, żeby takie rady działały autentycznie.

Dlaczego to prawo jest tak słabo wykorzystywane?

M.in. dlatego, że niestety sporej części rodziców wcale aż tak bardzo nie zależy na kontrolowaniu tego, co robi szkoła. Wśród rodziców mniejszość, a często wyraźna mniejszość, jest aktywna. I co jest najgorsze często wśród zaangażowanych rodziców są ci, których dzieci mają kłopoty w szkole. Oni są gotowi szefować radzie rodziców, żeby „pomóc” dziecku w negatywnym tego słowa znaczeniu. To powoduje, że rady rodziców stają się przedłużeniem władzy szkolnej biurokracji, taką fasadą. Bez zmiany postawy rodziców, czyli mówiąc wprost bez przełamania ich lęku i dominującej bierności trudno będzie cokolwiek zmienić.

Czy ten lęk jest zupełnie bezpodstawny? Bardzo często rodzic milczy, zdając sobie sprawę, że jego dziecko jest swego rodzaju „zakładnikiem”.

Tu pojawia się następny problem, czyli jak wygląda ocenianie pracy nauczycieli i pracy szkoły. W praktyce szkolnej rodzic nie ma na to realnego wpływu. Teraz odbywa się dyskusja o Karcie Nauczyciela. I zobaczmy, jak rodzice są wciągani, by stanąć po stronie tych nauczycieli, którzy bronią tej anachronicznej i szkodliwej dla polskiej oświaty ustawy. Tymczasem między innymi właśnie z tego powodu Karta powinna być gruntownie zmieniona. Obecnie rodzice nie dostają praktycznie żadnych istotnych informacji o jakości pracy szkoły, muszą się tego dowiadywać własnymi kanałami.

A jaki mógłby być pozytywny kierunek zmian?

Z dużą nadzieją patrzę na czarterowanie szkół, czyli tworzenie szkół prowadzonych przez stowarzyszenia obywatelskie, często rodziców i nauczycieli. Nie jest to, jak się często mówi, pozbywanie się przez państwo odpowiedzialności za oświatę, jest to jedynie proces, w którym administracja zaczyna wykonywać zadania właściwe dla państwa subsydiarnego, pomocniczego wobec obywatela. Jej zadaniem jest wówczas czuwanie nad realizacją krajowych standardów edukacyjnych i wspieranie obywateli, a nie dominowanie nad nimi. W Polsce takie rzeczy dzieją się często w małych środowiskach, gdzie ludzie są bliżej szkoły, a szkoły stają się centrami edukacyjno-kulturowymi.

Jest jeszcze możliwe odbudowanie zaufania rodziców do nauczycieli?

Kiedyś to zaufanie wynikało z tego, że świat wartości rodziców i nauczycieli był wspólny. Niestety dziś jest on skutecznie burzony. I jeśli ten proces utrzyma się, to szkoła będzie ustalać, jaki jest świat wartości, a nauczyciel będzie negocjował z dzieckiem, na co jest gotowe, a na co nie. Rodzic, który będzie wychowywał w sposób wyrazisty, mówiąc wprost co jest dobre, a co złe, będzie musiał bronić przed nią swojej hierarchii wartości. Pedagodzy i rodzice powinni łączyć siły w obronie przed destrukcją uniwersalnych wartości. Tylko wówczas ochronimy nasze dzieci przed rozmaitymi modernizatorami wsączającymi do szkół antypedagogiczne trucizny. Od czasu, kiedy powstała w maju tego roku Obywatelska Komisja Edukacji Narodowej, nieustannie wraz z przyjaciółmi przypominam, że trzeba nam dokonać takiej obywatelskiej inwazji na szkoły, wykorzystując obowiązujące prawo. Bo w tej chwili często jest tak, że rodzice oskarżają nauczycieli, że niechętnie z nimi współpracują, z kolei nauczyciele mówią, że rodzice są niedojrzali i niegotowi do podejmowania swoich wychowawczych obowiązków, a modernizatorzy robią swoje…

A na linii ognia pozostają dzieci.  

Dokładnie tak. Najczęściej to się kończy tak, że nauczyciele udają, że wychowują, a z kolei zabiegani rodzice nie są zainteresowani, żeby swoje prawa egzekwować. Wystarcza im, żeby dziecko miało święty spokój i bez specjalnego wysiłku otrzymało dokument ukończenia szkoły. Oczywiście to nie jest dobra postawa. Na szczęście jest też duża część rodziców – obywateli, broniących swoich praw do kształtowania losów edukacyjnych swoich dzieci, czuwających nad tym, aby ich dziecko było dobrze wychowane i nabyło solidną wiedzę. To właśnie oni oraz autentyczni nauczyciele (na szczęście jest ich jeszcze sporo) są nadzieją na wyrwanie naszych szkół z rąk biurokracji.

Rozmawiali: Małgorzata Tadrzak-Mazurek i ks. Andrzej Godyń SDB

Don BOSCO 9/2012

fot. Stephan Hochhaus Take my hand
Flickr (CC)

http://www.katolik.pl/rodzic-nie-moze-sie-bac,24935,416,cz.html

********

ks. Andrzej Draguła, Zbigniew Nosowski

Nowa wyobraźnia dialogu

Dialog – słowo ongiś bardzo modne, dziś mocno zużyte; jednym wciąż żywotnie potrzebne, przez innych dawno już odesłane do lamusa; dla jednych to istotna postawa człowieka wierzącego, dla innych synonim wyprzedawania kluczowych treści wiary, braku krytycyzmu, naiwności, utraty tożsamości, a czasami wręcz zdrady…

O dialogu mówi się we wszelkich możliwych kontekstach i odmienia się go we wszystkich przypadkach, często – niestety – zapominając o metodologicznej poprawności. Jedni przez dialog będą rozumieć otwartość nainnego, drudzy – zacieranie różnic, praktyczny relatywizm albo poszukiwanie najmniejszego wspólnego mianownika. Dla niektórych dialog to cel sam w sobie, dla innych to tylko narzędzie.

Skutkiem tego, na naszych oczach staje się rzecz paradoksalna – nawet zwolennicy i praktycy dialogu coraz częściej uciekają od tego słowa, tak różne bowiem można mu nadać znaczenia. Czy zatem słowo „dialog” może jeszcze cokolwiek znaczyć? Czy nie staje się słowem pustym?

 

Dialog, czyli tożsamość

Przedmiotem sporu stało się także rozumienie dialogu, jego miejsce i rola w Kościele. W istocie jednak toczący się spór nie powinien ograniczać się do prób określenia dzisiejszej misji Kościoła w Polsce, ale musi prowokować pytanie, jaki ze swej istoty jest Kościół. Owszem, działa on i realizuje swoją misję w określonych warunkach społecznych, politycznych i kulturowych. Teologia nie powinna jednak proponować takich wizji Kościoła i form tożsamości katolickiej, których głównym celem byłoby szukanie ratunku dla Kościoła walczącego o przeżycie w danej sytuacji. Taka strategia świadczyłaby o koniunkturalizmie Kościoła, który miałby się dostosowywać jedynie do aktualnych potrzeb. Fundamentem wizji Kościoła musi być zamiar służenia już w teraźniejszości nadchodzącemu królestwu Bożemu. I nie da się jej zamknąć w opozycji otwarty-zamknięty. Taka dychotomia jest raczej wyrazem bezradności w opisie rzeczywistości.

W klasycznej książce „Kościół otwarty” (wydanej w Bibliotece „Więzi” w roku 1964!) Juliusz Eska w ogóle nie używa określenia „zamknięty”. Dla Eski otwartość była bowiem postulatem nie tyle intelektualnym, ile przede wszystkim moralnym. Postawa otwarta wymaga przezwyciężenia zadawnionych schematów myślowych, czarno-białych podziałów, wymaga rozumienia i uszanowania odmienności w postępowaniu i myśleniu – pisał w szkicu „Poszukiwanie samookreślenia”. Już wtedy Eska był świadom, że nie można lekceważyć głosów przestrzegających przed zbanalizowaniem postulatu otwartości: Można by się nimi nie przejmować, gdyby pochodziły one jedynie od tych, którzy w ten sposób ukrywają swoją niechęć do dokonania koniecznych rewizji, jakie kierunek otwarty we współczesnym katolicyzmie postuluje. Nie można ich natomiast lekceważyć, gdy wyrażają one rzeczywistą troskę o to, aby „otwartość” – słowo ponętnie brzmiące dla człowieka naszych czasów – nie oznaczało schlebiania modzie, ale coś dużo głębszego, czym się nie reklamuje samego siebie, ale czym się przede wszystkim żyje. Nie chodziło więc o opozycję Kościół otwarty-Kościół zamknięty, lecz o postawę prawdziwie katolicką – czyli powszechną, czyli otwartą – która, jak formułował Eska, musi odnaleźć swoje miejsce między integryzmem a progresizmem.

Równie fałszywą alternatywą jest przeciwstawianie dialogowi umocnienia tożsamości. W wizji tej mamy z jednej strony inkluzywność, stawianie na dialog, otwartość i pluralizm, a z drugiej – gwałtowny powrót do własnej (rzekomo zagrożonej) tożsamości. Tymczasem pomiędzy dobrze rozumianym dialogiem a dobrze rozumianą tożsamością nie ma żadnej sprzeczności. Pewność i świadomość własnej tożsamości jest wręcz absolutnie pierwszorzędnym warunkiem dialogu. Mogą go bowiem poważnie podjąć jedynie ci, którzy mają skrystalizowaną samoświadomość, w tym także religijną i kościelną; mówiąc krótko – jedynie ci, którzy dobrze wiedzą, kim są, i dlaczego są tym, kim są. Takie podejście umożliwia odkrycie pięknych owoców dialogu, zwłaszcza niezwykłego doświadczenia, że spotkanie z innym pozwala lepiej zrozumieć samego siebie. Nie prowadzi zatem do rozmycia własnej tożsamości, lecz do jej umocnienia. Dialog jest więc wyrazem tożsamości, a nie jej przeciwieństwem.

Proponowane tu rozumienie dialogu nie jest jedynie aktualnym, publicystycznym postulatem. Takie jest też myślenie Kościoła. Watykański dokument zatytułowany „Dialog i głoszenie”, podejmujący temat dialogu międzyreligijnego i posłannictwa ewangelizacyjnego Kościoła, definiuje dialog jako postawę szacunku i przyjaźni, która przenika, albo powinna przenikać wszystkie działania składające się na posłannictwo ewangelizacyjne Kościoła. Taka postawa słusznie bywa nazywana „duchem dialogu”. Dokument dodaje jeszcze, iż dialog musi dokonywać się w całkowitym posłuszeństwie prawdzie i w szacunku dla wolności każdego. Co więcej, wymaga zarazem świadectwa i pogłębienia własnych przekonań religijnych. Tak więc pojęcia: dialog, szacunek, prawda, tożsamość i świadectwo są nierozerwalnie związane ze sobą i wzajemnie się dopełniają.

Kościół w wersji przetrwalnikowej

Współcześnie teologowie wskazują na dwa zasadnicze modele obecności Kościoła w coraz bardziej pluralistycznym świecie. Pierwszy to model konserwatywny, a w wersji skrajnej – fundamentalistyczny. W świecie, w którym wszystkie sposoby życia są równoprawne, a wszystkie drogi tak samo właściwe, fundamentalizm dzięki jednolitemu i zintegrowanemu systemowi nakazów i zakazów daje tak bardzo pożądane poczucie pewności i ostatecznego wyzwolenia od ryzyka. Fundamentalizm – jak zauważa Peter Neuner – jest zgoła postmodernistyczną strategią stawiania czoła wyzwaniom pluralizmu. Ten model zapowiada więc dawanie prostych i jednoznacznych odpowiedzi oraz ponowną próbę resakralizacji struktur. Niestety, taka „ucieczkowa” wizja skazałaby wspólnotę Kościoła na odseparowanie od świata i demonizowanie wszystkiego co wielorakie, pluralistyczne, wzywające do wyboru i – ostatecznie – wolne. Nie trzeba chyba udowadniać ani dawać przykładów na to, iż tendencja ta ma się bardzo dobrze, a może nawet się wzmacnia w dzisiejszej polskiej rzeczywistości.

Druga możliwa odpowiedź to zwrot ku chrześcijaństwu „alternatywnemu”, które zasadza się przede wszystkim na indywidualnej decyzji jednostek i prowadzi do alternatywnych form istnienia i kościelnej egzystencji. Takie chrześcijaństwo nie staje w opozycji wobec świata, ale staje się dla niego alternatywą. Bliższa mu jest wizja Kościoła jako organizmu niż jako organizacji. Taki model Kościoła opiera się jednak również na określonym „nie” wyrażonym wobec świata. Nie jest to jednak „nie” odrzucenia, kontestacji, demonizowania, lecz „nie” profetyczne, wyrażające niezgodę na aktualny kształt świata, odrzucające jednocześnie pokusę odgórnej sakralizacji tegoż świata na rzecz jego wewnętrznej przemiany, oddolnej konsekracji. Ze względu jednak na wyzwania i kształt życia, jaki ten sposób myślenia proponuje, pozostanie on zawsze – jak się wydaje – wizją Kościoła mniejszości, wspólnoty małej trzódki. W polskiej rzeczywistości taką wizję alternatywnego chrześcijaństwa można odnaleźć w tych wspólnotach i ruchach religijnych, które koncentrują się na samych sobie, na formacji swoich członków, a nie na byciu skutecznym znakiem zbawienia świata. Gdy tak czynią, więcej w nich skupionego na sobie pietyzmu niż autentycznego dążenia do przemiany świata.

W obu powyższych wizjach czai się zatem bardzo wyraźne niebezpieczeństwo. Obie koncepcje mogą stać się – niestety – rzetrwalnikową, a nie żywą wizją Kościoła.

Trzecia droga

Może zatem należałoby odnaleźć „trzecią drogę” – takie rozumienie Kościoła, które odrzuci skrajne wizje i będzie się plasowało pomiędzy konfrontacją ze światem a tworzeniem wobec niego przyjemnej, ciepłej alternatywy?

Fundamentalizm w swej istocie opiera się na mechanizmie regresji do jakiejś pierwotnej wizji, spetryfikowanej formy, kanonizowanej tradycji. Taka regresja – jak podkreśla Wolfgang Beinert nie da się jednak pogodzić z przesłaniem Ewangelii, w której dominuje wektor skierowany ku przyszłości, wyrażający się w eschatologicznej orientacji chrześcijaństwa, która w znakach czasu również i dzisiaj może odkryć działanie tego Ducha, który przekazuje żywą, a nie statyczną tradycję. Koncepcje alternatywne natomiast wyrzekają się roli bycia zaczynem przemiany świata, skupiając się na kultywowaniu swojej inności i nieuleganiu wszystkiemu, co światowe. Obie wizje de facto odrzucają świat jako miejsce, w którym nieustannie dokonuje się zbawienie, wybierając konfrontację i antagonizm wobec otaczającej nas rzeczywistości. Obie faktycznie koncentrują się jedynie na zachowaniu, konserwowaniu własnej tożsamości.

Benedykt XVI w encyklice „Spe salvi” przypomina, że wiara już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas „dowód” rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Kościół jest więc jedynie „pasażem”, przejściem, zaczynem Przyszłości już tutaj się objawiającej i zadatkiem tego, co się ostatecznie wypełni na końcu czasów. Taki Kościół powinien odwracać wzrok od samego siebie i kierować go na człowieka. Powinien przestać myśleć o tym, by przetrwać, a skupiać się na tym, by głosić Ewangelię. Takiej wizji najbardziej odpowiada patrystyczna koncepcja świata, w którym zostały zasiane semina Verbi, nasiona Słowa. Tylko w takiej optyce zrozumiałe stają się słowa Walberta Bühlmanna, który pisze, iż mamy niespotykaną odwagę wierzyć, że nie ma ludzi bezbożnych. Nawet bowiem ten, kto sam siebie nazywa bezbożnym, nie jest w rzeczywistości bez Boga! Nawet z tego, kto zrezygnował z Boga, sam Bóg nie rezygnuje!

Kościół winien zatem z radością, ale i z rozsądkiem rozpoznawać w kulturach (nie tylko religijnych, ale także tych zsekularyzowanych!) owe nasiona Słowa, aby – jak mówił kard. Paul Poupard przed kilkoma laty w Lublinie – hodować je i doprowadzać do dojrzałości. Wydaje się, że o tym marzył 15 lat temu kard. Joseph Ratzinger, gdy mówił w wywiadzie dla „Le Monde” po ukazaniu się Katechizmu Kościoła katolickiego: Nie zamierzamy narzucać chrześcijaństwa Zachodowi, ale chcemy, by podstawowe wartości chrześcijańskie i wartości liberalne dominujące we współczesnym świecie umiały się spotkać i wzajemnie zapłodnić.

Raz jeszcze odwołajmy się do Bühlmanna. Proponuje on Kościołowi model interpretujący, który obejmuje cały zsekularyzowany świat w świetle wyprzedzającej, obejmującej wszystko, bezwarunkowej miłości Boga. Człowiek bowiem znodziejsko, słowa kard. Pouparda: ziemia jest do urządzenia, ludzie do umiłowania, Bóg do uwielbienia.

Wobec napięć i antagonizmów

Czy taką wizję można nazwać dialogową? Mniejsza o słowa. Istotne jest to, że opiera się ona na dialogowym podejściu Kościoła do samego siebie i do otaczającego go świata.

Postawa dialogu jest trudna. Wymaga pokory wobec samego siebie i założenia, że nie jest się posiadaczem całej prawdy, że ktoś inny – mój partner w dialogu – też nosi w sobie jej część, że i w nim zasiane są ziarna Słowa.

Można uciekać od tego trudnego zadania, ale jeśli nie dialog – to co? Czy jest jakaś alternatywa? Są nią monologi, rozmowy w gronie ludzi zgadzających się ze sobą. Albo jeszcze gorzej – jeśli w pluralistycznym społeczeństwie nie będzie dialogu kultur, to dominować będzie ich wzajemna nieznajomość i obojętność, a od tej niedaleko już do wojny kultur. W tym właśnie sensie dialog, bardziej niż kwestią wyboru, stał się koniecznością – jak można było niedawno przeczytać na pierwszej stronie „L’Osservatore Romano” w komentarzu po wizycie króla Arabii Saudyjskiej u Benedykta XVI.

Polską wersję „wojny kultur” próbują nam narzucić zarówno publicyści nowej lewicy, jak i prawicowo-kościelni zwolennicy konfrontacji. Jedni i drudzy uprawiają pochwały antagonizmów, mobilizując swych zwolenników do boju. Nie zamykając oczu na rzeczywiste różnice i miejsca sporu, nie można pozwolić, by logika antagonizmu i konfrontacji zdominowała polski dyskurs publiczny. Na skutek doświadczeń historycznych wciąż zbyt mało jest bowiem w Polakach wzajemnego zaufania, umiejętności poszukiwania dobra wspólnego i tworzenia kompromisów.

Dialog bywa także źródłem napięć. To naturalne, między ludźmi są bowiem różnice. Napięcia mogą (jeśli się ich nie umie odpowiednio przezwyciężać albo jeśli się je świadomie podsyca) prowadzić do konfliktów. Dalej spirala może się nakręcać jeszcze bardziej: konflikty mogą przeradzać się w podziały, podziały mogą owocować rozłamami, mogą też prowadzić do wojen. Jak więc zachowywać się wobec tych nieuchronnych napięć? Można tę spiralę dalej nakręcać, ale można też zabiegać o to, abyśmy nie przechodzili na jej kolejny poziom czy wręcz kolejną pętlę.

Jesteśmy przekonani, że w dzisiejszym świecie coraz pilniejszym powołaniem katolików jest głęboko rozumiany dialog, leczenie ran, zażegnywanie konfliktów, niedopuszczanie do dalszego rozkręcania spirali napięć. Im więcej w świecie pluralizmu – tym bardziej trzeba dialogu. Tak widziany dialog to urzeczywistnianie kluczowego zadania Kościoła – dążenie do tego, aby Kościół w widzialny sposób coraz bardziej czytelnie był sakramentem […] jedności całego rodzaju ludzkiego (jak czytamy już w pierwszym punkcie Konstytucji dogmatycznej o Kościele II Soboru Watykańskiego). Chrześcijaństwo – jak wielokrotnie przypominał już Benedykt XVI – nie jest ani ideologią, ani systemem etycznym, ale poszukiwaniem człowieka przez samego Boga, czego Kościół jest jedynie i aż instrumentem.

Przyszłością Kościoła jest więc w naszym przekonaniu model interpretujący i interakcyjny, którego celem nie jest ani budowanie murów, ani naiwne ich niezauważanie, lecz – raz jeszcze kard. Poupard – rozpoznawanie wystających z murów kamieni, o które można się zaczepić. Mury różnic rodzących podziały istnieją i ich negowanie jest brakiem realizmu. Gdy jednak lepiej się im przyjrzeć, okaże się, że są to częściej różnice interpretacyjne niż faktyczne. Dobrym tego przykładem jest choćby zbliżenie w dialogu katolicko-prawosławnym na temat Filioque czy podobne zbliżenie z Kościołami tradycji protestanckiej dotyczące nauki o usprawiedliwieniu. Być może gdyby niegdyś zbyt szybko nie zaprzestano dialogu, nie byłoby ani tego, co się określa mianem schizmy wschodniej, ani skutkującej trwałymi podziałami reformacji.

Ostatecznie celem Kościoła musi być głoszenie królestwa Bożego, które nadchodzi, a nie obrona samego siebie. A nie da się głosić bez rozmowy lub – jak to się zwykło mówić – dialogu. Może dlatego tak często defensywa zajmuje miejsce proklamacji.

Coraz niższe mury…

Dialog nie zlikwiduje zupełnie murów pomiędzy ludźmi. Może jednak doprowadzać do tego, żeby ludzie się różnili, ale nie odgradzali się od siebie; żeby różnice między ludźmi różnych wyznań, religii, kultur i narodów, a także różnych nurtów w łonie tego samego katolickiego Kościoła, stawały się dla nich raczej wzbogaceniem niż zagrożeniem. Dzięki dialogowi można też stopniowo rozbierać mury istniejące: nie gwałtownie burzyć, by zaanektować cudze terytorium intelektu i ducha, lecz cegiełka po cegiełce obniżać ich poziom, aby można było sobie podać rękę w geście szacunku do Innego.

We współczesnym nauczaniu Kościoła katolickiego dialog wielokrotnie jest ukazany jako droga Kościoła, jako sposób bycia człowiekiem, jako sposób bycia dzisiaj chrześcijaninem. Kłopoty z nadużyciami popełnionymi w imię dialogu nie mogą unieważniać tych apeli. Dialog jest zbyt ważnym elementem tożsamości współczesnego Kościoła, żebyśmy z niego rezygnowali na skutek nadużywania samego pojęcia, jego dewaluacji czy tendencyjnej prezentacji. Słowa „dialog” nie można odrzucić, odsyła ono bowiem do rzeczywistości zbyt ważnej, by można ją było zlekceważyć.

Nawiązując do słynnej frazy Jana Pawła II o nowej wyobraźni miłosierdzia, można zatem powiedzieć, że potrzeba dziś nowej wyobraźni dialogu. Potrzebny jest nowy wysiłek przekonywania o potrzebie dialogu i praktykowania go. Potrzeba porywających wizji dialogu, które pomogą innym otwierać oczy na ten wymiar naszego powołania. Ale też – wziąwszy pod uwagę nadużycia i „zmęczenie” dialogiem – potrzeba wyraźnego świadectwa, że tożsamość i dialog idą w parze, że dialog jest właśnie wyrazem tożsamości. Last but not least – potrzeba też czytelnego świadectwa „dialogistów”, że dialog to nie wszystko; że to nie cel, a narzędzie; że to nie koniec, a początek drogi.

ks. Andrzej Draguła, Zbigniew Nosowski 

http://www.katolik.pl/nowa-wyobraznia-dialogu,23900,416,cz.html?s=2

********

Tomasz Rak

Dobra wola

Chcieć ocalić najwyższą wartość

W spotkaniu z drugim otwiera się horyzont etyczny, niestety, kiedy przestaję dostrzegać dobrą wolę drugiego – na zasadzie zwrotnej – on może zacząć dostrzegać złą wolę we mnie… Należy zawsze podjąć decyzję podstawową – chcieć ocalić najwyższą wartość – dobrą wolę drugiego. Jednak dla ratowania jakiejś wartości nie wolno mi poświęcić wartości wyższej od wartości bronionej.

Jak można współcześnie znaleźć prawdę? Czy może nam w tym pomóc etyka techniczna? W związku z tym jawi się pytanie: jakie są zasadnicze różnice między taką etyką a etyką, która rodzi się poprzez doświadczenie drugiego człowieka.

Zauważmy, że etyka techniczna i sama technika rości sobie prawa do zapanowania nad światem, a przez wytwarzanie nowych narzędzi pragnie go poznać. Co za tym idzie, jej podstawowym zadaniem jest stworzenie „normy”, według której należy postąpić w danej sytuacji. Norma ta pociąga za sobą czysto mechaniczny sposób funkcjonowania, automatyzację jej działań i odtwarzanie na zasadzie zaprogramowanej reguły.

Człowiek – automat?

Łatwo chyba wyobrazić sobie człowieka – automat, który odwiedza wystawę i niczym maszyna stosuje normę rozdzielania zachwytu dla dzieł, nie rozumiejąc przy tym niczego. To daje punkt wyjścia dla stwierdzenia, że owo zaprogramowanie jest jawnym przeciwieństwem twórczości, która przecież – jakby na to patrzeć – jest wydobywaniem prawdy. Na czym zatem polegać ma twórczość i w jaki sposób ją ujawnić? – zapytamy. Powinna być przede wszystkim otwarta na dobro, prawdę i wyzwalająca postawę „mnie” działającego. By móc twórczo działać – a nie z normami, jakie tworzy etyka techniczna – trzeba spotkać i doświadczyć drugiego człowieka w sposób, w jaki niczego innego się nie doświadcza. To w drugim – jak mówił ks. Tischner – kryje się podstawa obiektywizmu dla naszych działań.

Spotkanie z drugim to spotkanie z jego tragizmem, z jego śmiercią, to usłyszenie wołania jego dobroci, które zobowiązuje bezwarunkowo. Co zatem musimy zrobić? Otóż imperatyw „trzeba” stawia nas w sytuacji skierowanej na drugiego. „Trzeba” zawsze pytać o to, co się stało drugiemu, o co drugiemu chodzi; „trzeba” coś zrobić, by go uratować i uleczyć. Drugi spotkany w jego tragiczności jest etyczną normą mojego działania, jest podmiotem mojego „tworzenia”. Nie mogę zadziałać zgodnie z zaprogramowaną normą. Doświadczam drugiego jako innego, zauważam, w jakiej sytuacji on się znajduje i czuję wewnętrzny nakaz, bym stał się za niego odpowiedzialny, by nie uległ stępieniu na drugiego mój zmysł wrażliwości. Tak otwiera się dla mnie etyczny horyzont mojego istnienia, w którym obcuję z drugim. On sam może się na mnie otworzyć tylko wtedy, gdy znajdzie swój „ethos” – miejsce, w którym jest zadomowiony, jakiś krąg swojskości. To z tego miejsca mówi od siebie, pokazuje swoją twarz, o czym poświadcza Emmanuel Lévinas. Jeżeli w tym kręgu nie poczuje się wolny i bezpieczny, nie pokaże swej prawdziwej twarzy, pokaże maskę, to ja spotkam go tylko takim, jakim zechce, bym go oglądał.

Czymże innym mogę odpowiedzieć na dobrą wolę drugiego, który kieruje ją do mnie, jeśli nie dobrą wolą? Wołanie drugiego to wołanie jego dobrej woli we mnie. Zatem ratując drugiego, mogę ratować siebie. Poznanie bowiem drugiego wymaga „otwarcia się”; on musi otworzyć się przede mną, a ja przed nim. Nie mogę jednak w żaden sposób wyrokować moralnie, nie mogę oceniać, gdy czuję „moralne swędzenie”, aby powiedzieć „dobre czy złe”. Chodzi zawsze o to, by w drugim ujrzeć jego człowieczeństwo. Bo dziś widzi się często człowieka jako dobrze funkcjonującą maszynę.

Czy istnieje wyjście z sytuacji, w której ja spotykam drugiego, podczas gdy on nie spotyka mnie? Czy na siłę starać się go zwrócić ku sobie?

Doświadczyć drugiego

Niepodobna nie zadawać sobie pytania: jakie są motywy ludzkiego działania i jak ma się do tego ich dobra wola? Można z całą pewnością stwierdzić, że nie ma ludzi całkowicie złej woli, nie ma ludzi, którzy chcieliby absolutnie zła, ponieważ nawet czyniąc zło widzą i szukają w nim jakiegoś dobra dla siebie. Nie można mówić przecież o demonicznych ludziach, gdyż to w jakimś stopniu wykluczałoby ich dobrą wolę i wolną wolę każdego człowieka w ogóle. A ten nigdy nie jest jej pozbawiony i być pozbawiony nie może przez żadne okoliczności. Zgodzić należałoby się za ks. Tischnerem, że człowiek może bytować w demonicznym świecie, może doświadczać demonicznego zła, ale sam nigdy takowym demonem się nie stanie.

Powstają naglące pytania: W jaki sposób pomóc człowiekowi, który czyni zło? Jak w takim ratowaniu go z tej niezwykle tragicznej sytuacji uratować samego siebie? Bo – jak stwierdziliśmy już – owo „trzeba” jest ratunkiem dla mnie samego; ratuję siebie, przez pomoc drugiemu, od wyrzutów sumienia. Przecież ja także wołam i mimo tego, że poniosłem klęskę „lecząc” drugiego, przegrałem, ale mam czyste sumienie.

Co mi daje bycie dobrym?

Zadaniem etyki dobrej woli jest wyniesienie się ponad spektrum patrzenia w kategoriach przyczyny i skutku. Bowiem takie rozumienie zawsze będzie w pewnym sensie prowadzić do potępienia człowieka. Etyka niezakorzeniona w dobrej woli jest tylko czczym odgrywaniem etyki, jest sztucznym i błędnym przekreślaniem drugiego w jego dobrej woli. Jakże zatem – co narzuca nam się bez wątpienia – można nie okazać dobrej woli drugiemu, który przecież również wychodzi do mnie z dobrą wolą; wreszcie, co jest imperatywem: nie można pozwolić wyciągnąć się z woli bycia dobrym. Co bowiem daje mi bycie dobrym? Zauważamy, że dzięki temu stajemy z czystym sumieniem wobec drugiego, a przez to otrzymujemy skutek niezbywalny, jakim jest wolność. Bo to właśnie wolność jest sposobem istnienia dobra. Jednakże w byciu dobrym winniśmy kierować się cnotą roztropności, bo ona jest w stanie powiedzieć nam, dokąd dojść, jakie działanie podjąć, by móc uratować drugiego, by uratować siebie. Nie można zatem zamykać się za chińskim murem, zamykać się w sobie – jak twierdził Ferdynand Ebner. W spotkaniu z drugim otwiera się horyzont etyczny, niestety, kiedy przestaję dostrzegać dobrą wolę drugiego – na zasadzie zwrotnej – on może zacząć dostrzegać złą wolę we mnie.

Zatem jestem odpowiedzialny za drugiego pod tym względem. Powraca znowu problem spotykania ludzi – monad, którzy nie spotykają mnie, a może tylko swoje o mnie wyobrażenie i niestety wyrażają swoje mną rozczarowanie, a nawet wykazują niechęć. Otóż odpowiedź zdaje się być prosta: Należy starać się rozumieć dobrą wolę drugiego, nawet, jeśli jawi nam się ona jako zła wola. Tak też czyniła Edyta Stein, już jako s. Benedykta. Starała się rozumieć, dlaczego działania ludzi są takie a nie inne, w czym przejawia się ich dobra wola. Tutaj mocnym fundamentem takiego rozumienia drugiego jest tylko głębokie współmyślenie z Bogiem, głęboka z Nim więź, która owocuje dojrzałością.

Czy jednak w klarowaniu się świata wartości „ja” i „ty” wystarczy (bo przecież nie można w takich relacjach przezwyciężyć subiektywizmu) czy nie trzeba – jak twierdzi Emmanuel Lévinas. – trzeciego? Wydaje się faktem oczywistym, że do nieobłudnej prawdy zawsze potrzebny jest trzeci. Owe wartości zawsze mieć będą wymiar egzystencjalny i dialogiczny, muszą i istnieją w doświadczeniu. Zawsze zatem należy ukazywać racjonalność i podstawę normy etycznej, a nie samą tylko normę. Norma musi odzwierciedlać nasze bycie sobą. By obudzić w sobie pragnienie bycia sobą, należy ukazać wartości i dobro jako piękno i przez to go pociągnąć, bo piękno pociąga. Jest obowiązkiem wyzwalać w drugim wrażliwość na piękno, a przez to uznać go za mogącego dostrzec to piękno. Bowiem wierzyć w drugiego, to wierzyć w siebie. To drugi człowiek jest wartością, której należy bronić i poświęcić dla niego inne wartości – łącznie ze swoim życiem.

Etyka czy utopia?

Nie pragnę tu mówić o wyidealizowanym obrazie etyki czy też utopii. Trzeba wejść w życie człowieka, gdzie nie wystarczy tylko norma etyczna, ale gdzie urzeczywistniać należy wartości. Według Arystotelesa, potrzeba sztuki tego, co możliwe i eliminowania tego, co niemożliwe. Na początku Etyki nikomachejskiej czytamy fragment, w którym mowa o tym, co należy wybrać i najzwyczajniej w świecie wytrzymać. Zawsze bowiem będziemy płacić cenę za swoje wybory, gdyż życie według wartości nie może się obyć bez rezygnacji z czegoś. Krótko mówiąc, trzeba nam zmysłu rzeczywistości, który odnosi się do „tu” i „teraz”, umożliwia nam on określić to, co człowiek może zrobić, a czego nie może.

Jak zauważamy, w świecie przyrody nieodzowny jest kompromis, dzięki czemu może ona funkcjonować. Ale czy można mówić o „mądrym kompromisie” w świecie ludzkim, w świecie dobra i zła? Arystoteles mówił o „złotym środku” między skrajnościami. Można zatem powiedzieć, że należy być bezkompromisowym. Ale przecież częściej zdarza się bezkompromisowość w złem, czyli bezwzględność, której przykładem był Sanhedryn i Piłat. Człowiek bezkompromisowy nie liczy się ze środkami wiodącymi do celu, bo chce dobra w jednym miejscu, gdy tymczasem czyni zło w innym, jego wola nie jest konsekwentna. Robi z celu środek, a ze środka cel, bo kiedy nie chce dobra w „gruncie rzeczy” a tylko w danym przypadku, to jego działania zawsze są złe – choć pozornie wyglądają na dobre.

Jednak istnieje i bezkompromisowość w dobrem, czyli dzielność. Dzielnym jest ten, kto realizuje wartość najwyższą w danej sytuacji. Dążąc do celu, chce by był on dobry i dobiera odpowiednie środki do jego realizacji. Wyzwala z siebie konkretną postawę (zwraca się do siebie w dzielności) i wybiera wartość odpowiednią i ją realizuje (zwraca się ku światu). Zawsze więc bierze „ siebie w posiadanie” (Henri Bergson) i nie pozwala się opanować siłom niższym, jak np. strach czy presja otoczenia. Kto wybiera kompromis, staje wpół drogi i robi mniej niż może zrobić.

Dobro – tak, a zło?Jednak, kiedy nie można urzeczywistnić dobra najwyższego, wybieramy niższe, tym samym godząc się na zło – to nie jest zło moralne, a każde wyrzuty sumienia w tym względzie będą oznaką ograniczoności człowieka, bo przecież nie można przeskoczyć swego cienia.Czasami człowiek chce robić to, co najlepsze, a nie umie zrobić tego, co właściwe w danej sytuacji. Pozostają mu tylko ideały i wzniosłe marzenia, ideały, które go oślepiły. Spotkamy i fatalistów, którzy widzą tylko niemożność pokonania trudności jako obiektywnie istniejących. Człowiek często zaś robi to, co wypadało zrobić, nie zaś to, co „trzeba”; rzuca się on w wir uczuć i emocji, sentymentalnych wzruszeń.Chcieć ocalić najwyższą wartośćNależy zawsze podjąć decyzję podstawową – chcieć ocalić najwyższą wartość – dobrą wolę drugiego. Jednak dla ratowania jakiejś wartości nie wolno mi poświęcić wartości wyższej od wartości bronionej. Moje poczucie obowiązku winno mi wskazywać, co muszę ratować najpierw, jaką wartość wybrać, by usunąć najpierw niebezpieczeństwo (patrz Samarytanin – najpierw opatrzył rany ofiary i zadbał o niego, potem mógł ścigać zbójców). Tak więc muszę wybierać wartości skuteczne.

Ciągle dojrzewamy do poczucia obowiązku etycznego, do wrażliwości na poszczególne wartości. A prawda chyba zawsze tkwić będzie w etyce. Czy jednak realizacja dobrej woli uchroni ludzi przed kompromisem i bezwzględnością? Czy nauczą się dostrzegać drugiego w jego tragedii i realizować wartości, które realizować „trzeba”? Tu filozofia dobrej woli „kuleje”. Nawet ks. Tischner nie umiał na to odpowiedzieć. Ale miejmy nadzieję, że ratowany przez nas pojmie, że „tak było trzeba”. „A skoro pojmie, my sami znajdziemy w nim oparcie w naszej samotności” (ks. Józef Tischner).

Tomasz Rak

http://www.katolik.pl/dobra-wola,2815,416,cz.html?s=4

********

dk. Artur Dobrzyński

Wspólnototwórczy wymiar prawdy (cz.1)

 Wprowadzenie

 Prawda w życiu ludzkim jest wartością nadrzędną, w pewnym stopniu absolutną i ważną dla każdego. Jednym z fundamentalnych warunków prawdziwie moralnego życia osoby jest poszanowanie prawdy[1]. Człowiek nie szanujący prawdy i nawykły do kłamstwa jest nie tylko w wielkim stopniu moralnie bezwartościowy, lecz ma całą osobowość w pewnym sensie chorą. W sensie najogólniejszym prawda nie może stać się przedmiotem ustępstwa, nie można jej poświęcać dla innych wartości. Wymaga ona bezkompromisowego głoszenia, bez względu na okoliczności i uboczne skutki[2]. W tej perspektywie nie ma kłamstw usprawiedliwionych i nieusprawiedliwionych moralnie. Właśnie prawda stanowi zasadniczy warunek w rozwoju osobowości, a jej uzewnętrznienie i poszanowanie staje się podstawą kształtowania człowieka. Poprzez prawdę człowiek osiąga swoje człowieczeństwo i ugruntowuje swoją godność.

Szacunek dla prawdy decyduje o jakości związków między ludźmi w życiu społecznym. Życie społeczne nie może prawidłowo funkcjonować bez oparcia go na prawdzie. W tym sensie poszanowanie prawdy jest podstawą życia społecznego 1. Współżycie społeczne bez prawdomówności staje się niezwykle trudne. Rzetelna informacja będąca w obiegu społecznym przyczynia się do wzajemnego zaufania, poszanowania, zrozumienia i dialogu, z drugiej strony jest krytyczna wobec szeroko rozpowszechnionych stereotypów, uprzedzeń i potocznej mentalności. Brak wymiany prawidłowych i rzetelnych informacji między członkami społeczeństwa grozi załamaniem się autentycznych fundamentów moralnych w wymiarach indywidualnych i społecznych. W tym sensie postulat prawdomówności nabiera charakteru normy uniwersalnej w stosunkach międzyludzkich, dlatego też wartość prawdy jest jakością głębszą i filozoficznie, i egzystencjalnie. Określa ona osobę ludzką głębiej niż tylko w perspektywie teoretycznej prawdy o człowieku. Jest wartością decydującą o tożsamości człowieka, jego „centrum moralnym”, z którego bierze się rozeznanie dobra i zła. Kategorią, która decyduje o tym, iż człowiek realizuje samostanowienie w sposób celowy i zgodny z własną obiektywną identycznością – jest prawda będąca odpowiednikiem wolności. Ten rodzaj prawdy należy nazwać prawdą człowieka. Planszą jej dramatu jest płaszczyzna refleksji nad sobą, samopoznania – ściślej określając- jest to płaszczyzna sumienia. Impuls do odkrycia tego wymiaru osoby dał Karol Wojtyła w książce „Osoba i czyn”, stwierdzając: „W sumieniu […] dokonuje się owo szczególne sprzęgnięcie prawdziwości z powinnością, które przejawia się jako moc normatywna prawdy”[4]. Perspektywa kontaktu poznawczego z prawdą, z którego wypływa fakt powinności moralnej, wprowadza człowieka w przestrzenie dobra i zła, względnie nakazu i zakazu moralnego, jest nowym aspektem podejścia do osoby ludzkiej.

Zgodność z własną tożsamością to wierność rozpoznanej prawdzie. Definicja ta brzmi podobnie do określenia samej prawdy jako zgodności myśli i rzeczy. Wierność rozpoznanej prawdzie nie polega wszakże na sztywnym trwaniu przy swoich przekonaniach i poglądach. W praktyce człowiek dokonuje prawie na całej przestrzeni swojego życia uzgadniania nowych aspektów wartości do zasobu swojej tożsamości. Dostarczają ich tradycja i wychowanie, kontakty z ludźmi, doświadczenie i własna refleksja, wreszcie wykształcenie[5]. Tożsamość polega ostatecznie na rozpoznaniu prawdziwych wartości i „zrównoważeniu” ich z osobowym kontekstem własnego życia, tak by stanowiły spójną, „moją” całość, a następnie na postępowaniu według owej całości w życiu.

Zanim przejdę do samego „rdzenia” rozważanego przeze mnie tematu chciałbym „naszkicować” kwestię prawdy obiektywnej oraz próbę jej zaprzeczania we współczesnym świecie. Problematyka ta ma duży wpływ na klarowność całości omawianego zagadnienia.

PRAWDA I JEJ ZAPRZECZENIE

Prawda krystalizuje się poprzez szczegółowe sytuacje naszego życia. Właśnie poprzez praktyczne konkretyzacje uzyskuje ona swój sens treściowy. Jest to przejaw ogólniejszej tendencji, według której abstrakcyjnie sformułowane wartości i normy etyczne regulujące zachowania ludzi poddawane są w praktyce życiowej uściśleniu, ustalającemu szczegółowe oceny sytuacji w danym środowisku społecznym. Skonkretyzowane w praktyce normy etyczne i wartości zakreślają granice tolerancji społecznej dla pewnych zachowań, po przekroczeniu których są już one traktowane jako wykroczenia moralne[6].

Przeciwieństwem prawdy jest kłamstwo. Człowiek nie szanujący prawdy i przywykły do kłamstwa jest nie tylko w wielkim stopniu moralnie bezwartościowy, lecz ma ponadto całą osobowość w pewnym sensie chorą. Całe jego życie moralne jest u niego zagrożone i budzi wątpliwości. Skutkiem takiej postawy jest z gruntu fałszywy stosunek kłamcy do świata wartości, w krańcowych przypadkach nie ma on szacunku dla jakichkolwiek wartości. Dla kłamcy świat jest to pewnego stopnia jedynie narzędziem służącym do osiągania własnych celów[7]. Jeżeli liczba podejmowanych kompromisów i sytuacji „usprawiedliwiających” kłamstwo poszerza się nadmiernie, relatywizuje się sam sens prawdomówności. Poglądy są wówczas kształtowane przez różnorodne formy kłamstwa stosowane wobec siebie i wobec innych. Prawda staje się wtedy zawsze czymś tylko dla kogoś, nie ma obiektywnych gwarancji dla zasady prawdomówności. Pojęcie prawdy zyskuje co najwyżej znaczenie formalne, od strony treściowej jest całkowicie względne. Prawdomówność i kłamstwo są moralnie równoważne, a granice pomiędzy nimi stają się mało uchwytne.

Współcześnie podkreśla się dość często, że ludzie nie szanują prawdy, że rzadko można spotkać człowieka, który nigdy nie skłamałby. W rzeczywistości wszyscy popełniamy codzienne kłamstwa. Podkreśla się brak odpowiedzialności za słowo, kryzys prawdy w stosunkach społecznych, a przede wszystkim manipulowanie prawdą w środkach masowego przekazu. Postawy wobec prawdy i kłamstwa różnie kształtują się ze względu na warunki społeczne i kulturowe. W jednych kulturach kłamstwo jest słabo potępiane, w innych dezaprobata jest silna, a nawet istnieje swoisty obowiązek dążenia do prawdy. We współczesnych społeczeństwach prawda jest zastępowana innymi racjami[8].

Jan Paweł II mówi w encyklice „Dives in misericordia” o kryzysie prawdy w stosunkach międzyludzkich, o braku odpowiedzialności za słowo, o czysto utylitarnym stosunku do człowieka i o zatracie poczucia prawdziwego dobra wspólnego[9]. Człowiek zorientowany na to co użyteczne i korzystne, z trudem akceptuje religię z jej wymagającymi zasadami i normatywami. Etykę katolicką cechuje daleko posunięty rygoryzm i podkreślanie absolutnego charakteru prawdomówności. Wynika to z podstawowej nauki o godności osoby ludzkiej, której przysługuje zdolność do prawdy, do jej poznawania i wcielania jej w życie. Szacunek dla prawdy oznacza poszanowanie godności ludzkiej, jego brak wyraża jej pogwałcenie, a w ostatecznym rozrachunku oznaczy „zaprzeczenie” Boga i ucieczkę od niego[10].

„Człowiek jako osoba jest uzdolniony do przekraczania siebie w prawdzie i do uznania prawdy poprzez akty wolnego wyboru. Poprzez poznanie prawdy o świecie, o rzeczywistości i o Bogu”[11] – mówił Papież do środowiska akademickiego KUL w czasie liturgii słowa – „człowiek spłaca dług wobec całej zróżnicowanej rzeczywistości i równocześnie urzeczywistnia siebie. Może on być sobą tylko poprzez wewnętrzną prawdę. Zaprzeczeniem obiektywnej prawdy lub obojętnością wobec niej są postawy tych ludzi, którzy prawdę i fałsz w dziedzinie moralności sprowadzają do decyzji osobistych, do własnego sposobu myślenia, nie przejmując się tym, czy to co myślą, jest prawdą albo fałszem”[12].
Na tle „szkicowo” omówionych kontrowersji wokół uniwersalnego i relatywnego charakteru prawdy warto zapytać, jakie jest miejsce prawdy w życiu społecznym i relacjach międzyludzkich ?

PRAWDA WARUNKIEM POPRAWNOŚCI RELACJI SPOŁECZNYCH

W nauczaniu Sługi Bożego Jana Pawła II centralne miejsce zajmuje człowiek. Wizja jednoznaczności i niepowtarzalności człowieka związane są w ściśle z ogromnym wyczuciem współczesnych ludzkich zagrożeń. Na jedno z priorytetowych miejsc wysuwa się też kwestia prawdy przedstawiona przez Ojca Świętego w wielu płaszczyznach. Już w swojej pierwszej programowej encyklice „Redemptor hominis” papież konstatuje: „Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności.[…] Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach lat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwala od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu”[13]. Ojciec święty stwierdza w powyższych słowach powołując się na werset z Ewangelii według św. Jana, że poznanie intelektualne czyni człowieka zdolnym do sądzenia, do rozróżniania pomiędzy prawdą a nieprawdą, otwierając przed nim całą sferę nauki, myślenia krytycznego i metodycznego dociekania prawdy o rzeczywistości. Człowiek zostaje od wewnątrz związany zasadniczą relacją do prawdy, która stanowi o transcendentnym charakterze osoby ludzkiej[14]. Poznawalność prawdy przenika całą sferę odniesienia człowieka do świata, jak też do innych ludzi, wyznaczając fundament ludzkiej kultury. Z poznaniem intelektualnym oraz relacją do prawdy pozostaje wolność woli ludzkiej, która jest uwarunkowana relacją do dobra. Czyny ludzkie dokonywane są pod wpływem samodzielnej decyzji oraz wyboru. Na tym filarze rodzi się cała sfera moralności[15]. Dzięki temu człowiek jest zdolny wybierać pomiędzy dobrem a złem, w czym pomaga mu sumienie, które wskazuje na dobro, a ostrzega przed złem.

Następnie Jan Paweł II w swojej pierwszej encyklice powołuje się na postawę Jezusa Chrystusa wobec prawdy, jaką zajął On sam w czasie przesłuchania przed Piłatem – „ A Jezus Chrystus sam — wówczas, kiedy już jako więzień stanął przed trybunałem Piłata, kiedy był przez niego pytany, o co oskarżali Go przedstawiciele Sanhedrynu — czyż nie odpowiedział: Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie ? (J 18, 37) Tymi słowami, które wypowiedział wobec sędziego w decydującym momencie, jakby raz jeszcze powtórzył wygłoszone ongiś zdanie: poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli. Czyż przez tyle stuleci i pokoleń, poczynając od czasów apostolskich, Jezus Chrystus nie stawał wielokrotnie obok ludzi sądzonych z powodu prawdy, czyż nie szedł na śmierć z ludźmi skazywanymi z powodu prawdy? Czyż wciąż nie przestaje On być wyrazem i rzecznikiem człowieka żyjącego w Duchu i prawdzie ? ( J 4, 23) – pyta papież, a następnie odpowiada na postawiane pytanie – tak jak nie przestaje nim być wobec Ojca, tak też i wobec dziejów człowieka. Kościół zaś — pomimo wszystkich ludzkich słabości, które są również udziałem jego ludzkich dziejów — nie przestaje podążać za Tym, który powiedział: nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie”[16]. (J 4, 23 n.)

Z powyższych słów Ojca Świętego wynika, że Bóg chce, aby wszyscy ludzie poznali prawdę i byli zbawieni. (1 Tm 2,4) To Kościół, który jest szafarzem Dobrej Nowiny, nie może milczeć, lecz przeciwnie, dzisiaj, podobnie jak w przeszłości, musi wysyłać apostołów, którzy potrafią powiedzieć ludziom o transcendentnym i wyzwalającym zbawieniu i którzy skierują ich do poznania prawdy, do poznania Chrystusa, który jest drogą i prawdą i życiem, Odkupicielem świata, Tym, który „dotknął w sposób jedyny i niepowtarzalny tajemnicy człowieka 2 ” i który musi stać się naszą „ jedyną orientacją ducha, jedynym kierunkiem umysłu, woli i serca”[18], ponieważ za wszystkich przelał On swoją krew na krzyżu, ponieważ „ każdy jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia”[19].

Poprzez Sakramenty, poczynając od Chrztu św., święci szafarze włączają ludzi w Chrystusa w żywej wspólnocie Jego Mistycznego Ciała, ponieważ tylko Chrystus jest gwarantem i źródłem Prawdy, która ma moc budowania wspólnoty i relacji międzyludzkich.

Wizja państwa w świetle prawdy według Jana Pawła II

Człowiek żyjąc samotnie radzi sobie znacznie gorzej z problemami, dlatego też struktura społeczna jest nam bardzo potrzebna. Państwo jest strukturą, która pomaga rozwiązywać i osiągać pewne cele, dzięki niej możemy lepiej rozwijać się jako społeczność i jako jednostki. Państwo jest ze swej natury tworem dobrym, ale jak każde „narzędzie” może być źle użyte przez człowieka. W XX wieku „zobaczyliśmy” jak państwo potrafiło zniewolić swoich obywateli i użyć siły przeciwko nim, zamiast ich chronić i pomagać w integralnym, holistycznym ich rozwoju.

Sługa Boży Jan Paweł II odnosi się do tych kwestii społecznych w encyklice „Centesimus Annus”: „[…] totalitaryzm rodzi się z negacji obiektywnej prawdy: jeżeli nie istnieje prawda transcendentna, przez posłuszeństwo której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość, to nie istnieje też żadna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki pomiędzy ludźmi. Istotnie, ich klasowe, grupowe i narodowe korzyści nieuchronnie przeciwstawiają jednych drugim. Jeśli się nie uznaje prawdy transcendentnej, triumfuje siła władzy i każdy ciąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści czy własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych. Wówczas człowiek jest szanowany tylko na tyle, na ile można się nim posłużyć do własnych egoistycznych celów. Tak więc, nowoczesny totalitaryzm wyrasta z negacji transcendentnej godności osoby ludzkiej, będącej widzialnym obrazem Boga niewidzialnego i właśnie dlatego z samej swej natury podmiotem praw, których nikt nie może naruszać: ani jednostka czy grupa, ani też klasa, naród lub państwo. Nie może tego czynić nawet większość danego społeczeństwa, zwracając się przeciwko mniejszości, spychając ją na margines, uciskając, wyzyskując czy usiłując ją unicestwić”[20].

Papież polak, który doświadczył na własnej skórze przejęcie państwa przez jedną partię komunistyczną, jest pierwszym papieżem tak wyraźnie ograniczającym zbyt dużą rolę państwa tzw. „opiekuńczego”, mimo że widzi wielką potrzebę i sensowność państwa jako takiego[21]. Krytykuje zatem państwo opiekuńcze, mówiąc trzy ważne rzeczy. Po pierwsze, państwo jest podmiotem, który łatwo marnotrawi zasoby przez upartyjnienie i narastającą biurokrację, coraz większe biurowce, pensje, samochody. Po drugie, państwo rodzi zbyt anonimowe więzi. Interesant stanowi w nim ciężar dla biuralisty. Po trzecie, państwo łatwo uzależnia od siebie tych, którym pomaga. Przykładem poważnego problemu społecznego w USA, są nieletnie matki. W Stanach Zjednoczonych podjęto decyzję, żeby ustanowić dla nich wysokie zasiłki.

Pozornie projekt bardzo pożądany. Problem społeczny realny, a państwa reakcja państwa wydawała się rozsądna. W ciągu piętnastu lat liczba nieletnich matek się podwoiła. Ponadto coraz więcej z nich zostawało samych, mężczyźni bowiem coraz częściej uznawali, że można porzucić kobietę, skoro państwo i tak jej zapłaci. Ich odpowiedzialność za wspólne dziecko wyraźnie zmalała. Poza tym matki te pochodziły najczęściej z rodzin patologicznych, w których zaczęto wręcz naciskać na nieletnie dziewczyny, żeby zachodziły w ciążę, gdyż w ten sposób stawały się dla rodziny źródłem stałego dochodu.[22] Na tym przykładzie widać, że bardzo sensowna w świetle prawdy, reakcja państwa stała się nieskuteczna. Tak jest z większością interwencji państwa, które się szybko biurokratyzują.· Według Jana Pawła II państwo musi interweniować tylko wtedy, kiedy jest tego potrzeba. Zatem jak najwięcej społeczeństwa, a państwa tyle, ile to jest konieczne.

c.d.n.

diakon Artur Dobrzyński

Przypisy:

1 – Por., FR 1-2; DM 2-3;
2 – Por., A. Siemianowski, Kompromis a prawda, „W drodze” 1998 nr 7, s. 13;por., F. Bączkowicz, Fundamentalne postawy moralne, w: Wobec wartości, Poznań 1999, s. 36.
3 – Por., VS 31; SS 18.
4 – K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL, Lublin 1994, s. 205.
5 – Por. Tamże, s. 202 – 204;por., J. Nagórny, Posłannictwo chrześcijan w świecie, Świat i wspólnota, Lublin 1998, s. 277- 278.
6 – Por., S. Nowak, System wartości społeczeństwa polskiego, „Studia Socjologiczne” 1996, nr 4, s. 169-170; K. Dąbrowski, Tezy o charakterze Polaków i metodach jego przekształcania, „Zdrowie Psychiczne” 1994, nr 2-3, s. 114;por., J. Nagórny, Posłannictwo chrześcijan w świecie, Świat i wspólnota, Lublin 1998, s. 288– 289.
7 – Por., VS 18; CA 14; J. Strzelecki, Niegodność i godność człowieka w wieku XX, w: Zagadnienia godności człowieka, red. J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 143-145.
8 – Por., J. Bagrowicz, Prawo Boże w sercu człowieka. Moralność czynów, uczuć, sumienie, Tarnów 1997, s. 182.
9 – Por., DM 12; J.Orzeszyna, Moralny aspekt ludzkiej wolności, „Analecta Cracoviensia” 33 (2001), s. 183; por., Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, „Homo Dei” 67(1997), nr 3(244), s. 24-25.
10 -Por., SS 47; CA 5 , 44; VS 99;Vs 70;por., J. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, „Communio” 14(1994), nr 6(84), s. 42.
11 -Przemówienie Jana Pawła II do społeczności uniwersyteckiej wygłoszone podczas liturgii słowa na dziedzińcu KUL, Zeszyty Naukowe KUL 1987, nr 3-4 (119-120).
12 – Tamże.
13 – RH 12.
14 – Por., Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 6-8.
15 – Por., T. Ożóg, Kulturowe zagrożenia wychowania, w: Wychowanie chrześcijańskie a kultura, red. M. Nowak, T. Ożóg, Lublin 2000, s. 168-169.
16 – RH 12.
17 – Tamże, 7.
18 – Tamże, 8.
19 – Tamże, 13.
20 – CA 44.
21 – Por., Bez prawdy wolność traci sens, Rozmowa z Maciejem Ziębą OP, w: Przewodnik po encyklikach, Myśląc z Janem Pawłem II, rozmawiał Paweł Kozacki, Poznań 2003, s. 195 – 196.
22 – Por., Tamże, s. 196.

http://www.katolik.pl/wspolnototworczy-wymiar-prawdy–cz-1-,1796,416,cz.html

*******

dk. Artur Dobrzyński

Wspólnototwórczy wymiar prawdy cz.2

Koncepcja „podmiotowości społecznej” w encyklice „Centesimus Annus”

Sługa Boży Jan Paweł II wielokrotnie używa terminu „podmiotowość społeczna” mając na myśli ludzi, którzy są “samorządni”, są aktywni i twórczy. Chodzi o społeczeństwo, w którym ludzie biorą los w swoje ręce. Papież wyraża to w następujących słowach: „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Wymaga ona spełnienia koniecznych warunków, jakich wymaga promocja zarówno poszczególnych osób, przez wychowanie i formację w duchu prawdziwych ideałów, jak i „podmiotowości” społeczeństwa, przez tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności. Dziś zwykło się twierdzić, że filozofią i postawą odpowiadającą demokratycznym formom polityki są agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę, i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość, czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej. W związku z tym należy zauważyć, że w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej nadając jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza”[23]. Ojciec święty w powyższym tekście mówi między innymi o aktywności i twórczości poszczególnych jednostek społecznych na rzecz dobra wspólnego całego społeczeństwa. Dlatego, gdy jest mniej odgórnie zarządzających instytucji, w szczególności państwowych, tym lepiej. Zasada pomocniczości „mówi”, że dobro wspólne lepiej realizuje dana społeczność niż odgórne instytucje państwowe. Trzeba jak najwięcej ludzi, którzy działają dla dobra wspólnego, pełnią posługi społeczne. W społeczeństwie jedni dobrze grają na akordeonie, drudzy świetnie grają w koszykówkę, a jeszcze inni potrafią błyskotliwie myśleć. Te wszystkie ludzkie talenty mogą służyć dobru wspólnemu społeczeństwa. Jest też pewna cecha, której się w Polsce nie ceni – zdolności przywódcze. Ktoś obdarzony takim talentem przewodzi nie dla siebie, nie po to, by pokazać, że jest lepszy, ale by pomóc lepiej zorganizować życie wspólnoty, stać się lokalnym autorytetem, gdyż ma zdrowy rozsądek, bo potrafi przekroczyć swój egoizm i służyć społeczności swoją inteligencją, wiedzą oraz roztropnością dlatego, że „ chrześcijanin żyje wolnością i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu”[24] – stwierdza papież. Społeczeństwo według Ojca Świętego powinna cechować solidarność, pamięć o tym, że zawsze istnieją ludzie słabsi, którzy sobie nie radzą, którzy się gubią z różnych powodów, ale nie wolno ich z tego powodu zostawić swojemu losowi.

Dzisiaj najbardziej zagraża, społeczeństwu i każdemu człowiekowi, zagubienie pojęcia prawdy której razem poszukujemy, która jest polifoniczna, ale powinna być wspólna. Inaczej społeczeństwo rozbija się na zespół monad. To nie są już miliony obywateli, ale miliony jednostek zamknięte w świecie swoich przekonań, swoich sądów. Zanika racjonalna debata społeczna na temat tego, jak tworzyć, co czynić, aby życie było lepsze. Przestaje istnieć niesłychanie ważny kapitał, którym jest zaufanie społeczne[25].

PRAWDA A MIŁOŚĆ

Jeśli rzeczywiście pokocha się prawdę, łatwiej wyrazić ją darem języka i ukazywać swoim życiem. Częścią służby prawdzie jest wzięcie na siebie ciężaru różnych sytuacji w celu znalezienia właściwych sposobów dla przekazania jej powabu i do zaproszenia innych do poszukiwania jej. Często o wiele łatwiej jest zastosować negatywny ton, aniżeli postarać się poznać rozmówców w celu znalezienia najlepszego sposobu dla wytłumaczenia rzeczy, lecz taka postawa jest to o wiele bardziej nieskuteczna. Ukazanie miłego aspektu prawdy jest bardzo wskazanym zadaniem dla chrześcijan, ponieważ wiemy, że miłość i prawda są tożsame[26]. Encyklika Ojca Świętego „ Fides et ratio” jest odpowiedzią na wyzwanie, które on sam sobie postawił jeszcze w dniach poprzedzających jego wybór, a także w innych pismach wcześniejszych, w których scharakteryzował relatywizm[27]. Jeżeli relatywizm jest postawą, która unika spotkania z prawdą z obawy przed utratą wolności i szczęścia, to czyż nie miłość powinna być tą, która zdoła pogodzić prawdę, wolność i szczęście ? „Prawda i Miłość są tym samym. To zdanie – jeśli ujmiemy je w całej jego wymowie – jest najwyższą gwarancją tolerancji, wyraża bowiem sposób obchodzenia się z prawdą, której jedyną bronią jest ona sama, a więc miłość”[28].

Papież Benedykt XVI, we wstępnych punktach swojej encykliki „Deus caritas est” stawia pytanie, które opisuje nieco defensywną postawę wielu osób wobec prawdy, a w tym przypadku wobec niektórych prawd moralnych potwierdzonych przez Kościół: „ Czy Kościół swymi przykazaniami i zakazami nie czyni gorzkim tego, co w życiu jest najpiękniejsze? Czy nie stawia znaków zakazu właśnie tam, gdzie radość zamierzona dla nas przez Stwórcę ofiarowuje nam szczęście, które pozwala nam zasmakować coś z Boskości?”[29]. Uczynić prawdę miłą polega właśnie na pokazaniu, że odnajduje się największe szczęście żyjąc w prawdzie aniżeli starając się jej uniknąć. Uczynić prawdę miłą jest dobrą definicją apostolstwa, w którym łączą się miłość i prawda. Prawda surowa i bez miłości staje się antypatyczna a nawet nieosiągalna, ponieważ do prawd rozstrzygających dla życia „nie dochodzi się tylko drogą rozumowania, ale także przez ufne zawierzenie innym osobom, które mogą poręczyć za pewność i autentyczność tejże prawdy”[30]. Chrześcijanie służą prawdzie przede wszystkim, kiedy towarzyszą jej i otulają ją miłością Chrystusa, świętością życia, które zakłada, obok wielu innych rzeczy, umiejętność przyjmowania wszystkich ludzi.

Środowisko, w którym uczy się kochać prawdę nie jest środowiskiem kolizyjnym – zwycięzców i pokonanych. Przyjaźń, radość, miłość i dyspozycyjność do służenia przekonują, poruszają, oświecają – przygotowują ducha na rozbicie „murów” relatywizmu, które zamykają umysł na rozmyślanie o prawdzie. „Najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości”[31]. Środowiskiem, które przywraca zaufanie dla znalezienia prawdy i które przygotowuje na jej przyjęcie i pokochanie jest jedność życia wszystkich ludzi w miłującej się wspólnocie.

Przecież między ludźmi, którzy nie poznali Chrystusa nie brak zapalonych i spójnych świadków prawdy. Pomyślmy o świadectwie Sokratesa, jako jednego z wielkich poszukiwaczy prawdy, a którego Jan Paweł II cytuje w encyklice
„Fides et ratio”[32]. Jego słowa ale nade wszystko jego postawa spójności aż do samej śmierci naznaczyły myśl filozoficzną od ponad dwóch tysięcy lat, dlatego też jeszcze większy powód mają chrześcijanie dla zaświadczenia o prawdzie, nie tylko rozumem, kultywowanym poprzez lekturę, poprzez studiowanie i refleksję, lecz również poprzez cnoty, które odzwierciedlają Chrystusa, prawdę, która stała się życiem.

Im bardziej będziemy przekonani o tej prawdzie – która dla chrześcijan wydaje się tak oczywista, jak zrozumienie że wszyscy ludzie są dziećmi tego samego Ojca – jeszcze bardziej będzie możliwe to, że zagwarantuje się respekt wobec wszystkich, włącznie z tymi, którzy nie podzielają tej zasady. Właściwie, gdy nie przyjmie się uniwersalności praw człowieka ani obiektywnej ważności, która leży u ich podstaw – jaką jest godność każdej osoby – tak samo nie będą mogły być one wymagane od wszystkich obywateli, ani też nie będzie można ograniczać arbitralności w wykonywaniu władzy, a w związku z tym sama demokracja pozostałaby bezbronna wobec jej własnych nadużyć. Problem relatywizmu leży w naturze samego człowieka, który, niezależnie od swoich aspiracji pragnienia autonomii bez powiązań i granic, zawsze będzie pragnął poznać sens swojego życia, owo gorące pragnienie, które koresponduje z pytaniem o Boga i zbawienie[33].

„Środowisko społeczne (…) potrzebuje nowej formy życia i głoszenia odwiecznej prawdy Ewangelii: w samym jądrze społeczeństwa i świata synowie Boży winni świecić cnotami jak lampy w ciemności”[34]. Chrystus nauczył nas Prawdy o Bogu poprzez śmierć na Krzyżu. Święci uwiarygodnili nam, iż Bóg jest miłością oddając swoje życie dla miłości Boga i miłości innych. Kościół nie ustaje w dokładaniu starań w to zadanie oświecenia świata i wyciągnięcie go z mroków życia pozbawionego prawdy i sensu.

dk. Artur Dobrzyński

Przypisy:

23 – CA 46.
24 – Tamże, 46.
25 – Por., CA 32; B. Mokrzycki, Formacja chrześcijańskiego sumienia, w: Ewangelizacja i nawrócenie. Program Duszpasterski na rok 1995/96, Katowice 1995, s. 291-293;por., J. Bagrowicz, Prawo Boże w sercu człowieka. Moralność czynów, uczuć, sumienie, w: W duchu i prawdzie. Katechizm Kościoła Katolickiego w refleksji i życiu, red. Cz. Noworolnik, M. Zając, Tarnów 1997, s. 182.
26 – Por., FR 33-34; B. Czupryn, Potrzeba poznania obiektywnej prawdy o człowieku według Fides et ratio. W poszukiwaniu ideału człowieka XXI w., w: Fides et ratio. W poszukiwaniu ideału człowieka XXI wieku, red. I. Mroczkowski, E. A. Wesołowska, Płock 2001, s. 179
27 – Por., K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL, Lublin 1994, s 176-178.
28 – J. Ratzinger, Wiara, prawda, tolerancja, Kielce 2005, s.183
29 – Deus caritas est 3.
30 – FR 33; Por., VS 34;Z. Malutka, Poznanie integralnej prawdy w świetle encykliki Jana Pawła II Fides et ratio, W poszukiwaniu ideału człowieka XXI w., w: Fides et ratio. W poszukiwaniu ideału człowieka XXI wieku, red. I. Mroczkowski, E. A. Wesołowska, Płock 2001, s. 218.
31 – Deus caritas est 31.
32 – Por., FR 26.
33 – Por., T. Zadykowicz, Służba prawdzie jako obowiązek moralny, Wiadomości Kościelne Archidiecezji Białostockiej, 10 (2001), nr 1, s. 140.
34 – B. Jurczyk, Wolność – sumienie – prawda w świetle encykliki “Veritatis splendor”. Krytyczna ocena koncepcji “kreatywnego” sumienia, w: Nie lękać się prawdy. Encyklika “Veritatis splendor”, red. P. Morciniec, Opole 1994, s. 56-58.

http://www.katolik.pl/index1.php?st=artykuly&id=1802

********

dk. Artur Dobrzyński

Wspólnototwórczy wymiar prawdy cz.3

Wspólnototwórczy wymiar prawdy w świetle nauczania Sługi Bożego Jana Pawła II (cz.3)

 PRAWDA W DIALOGU SPOŁECZNYM

Dialog to rozmowa dwóch lub więcej osób używających rozumu. Jeżeli pomimo dzielących ludzi konfliktów jest on możliwy i bywa owocny, to dlatego, że ci, którzy w nim uczestniczą, potrafią zarówno ukazać to, co sami uważają za prawdę, jak też poznać oraz uznać tę prawdę, której rzecznikiem jest partner dialogu. Dialog tym właśnie różni się od konwersacji, że chodzi w nim o lepsze poznanie prawdy i oparte na niej rozeznanie, jakie postępowanie jest słuszne: „co może być źródłem dobra dla ludzi”. Niepisanym warunkiem sensowności dialogu – niepisanym dla tego, że uznanym za sam przez się oczywisty – jest przyzwolenie wszystkich jego uczestników na to, by o jego ostatecznym wyniku decydowały racje stron. Chodzi przecież o wspólnototwórczy dialog, a więc o rozmowę, której celem jest prawidłowe ukształtowanie wspólnoty. Jest zaś ono prawidłowe, gdy prawidła, którymi się wspólnota rządzi, respektują prawdę o człowieku: o tym, co faktycznie przyczynia się do jego dobra.

Respektowanie prawdy to postulat, który nie tyle dopełnia postawę otwartości, ile raczej ją uzasadnia. Trzeba być otwartym na to, co ma do powiedzenia partner dialogu, ponieważ dostrzegł on, być może, tę prawdę, której ja nie dostrzegłem. Nawet jeśli mam rację w tym, co głoszę, to jeszcze trzeba mi rozważyć tę „moją rację” w pełniejszym kontekście „racji całej społeczności” i dążyć do uzyskania możliwie pełnego obrazu rzeczywistości społecznej. Tylko w tej perspektywie można właściwie uchwycić także rangę „mojej racji”. Uczestnicy dialogu muszą więc być otwarci nie tyle na siebie, ile raczej na prawdę, ponieważ tylko na jej gruncie mogą się spotkać jako istoty rozumne i w ten sposób autentycznie uczestniczyć w życiu wspólnoty[35].

Dialog, o którym mówimy, to nie polemika naukowa, w której liczą się tylko argumenty rzeczowe i wszelkie autorytety naukowe, opinie większości, a wszyscy muszą się im podporządkować. Dialog wspólnoto twórczy nie może być niedemokratyczny. Zmierza on do takiego uformowania społeczności, by – jeśli nie wszystkim, to możliwie wielu jej członkom było w niej dobrze. Tu więc opinia większości i jej upodobania stanowią argument. Demokracja, jak każdy ustrój, ma swoje wady, różnie też bywa rozumiana, lecz jej oczywistym atutem jest jednak to właśnie, że wszystkim członkom społeczności daje szansę uczestnictwa w budowaniu takiego jej kształtu, który oni sami zechcą uznać za najlepszy, za „swój”. Jeśli więc mowa o prawdzie i o konieczności jej respektowania, to czy opowiadając się za demokracją nie opowiadam się za tą istotną prawdą o człowieku, iż jest on istotą wolną, zdolną i uprawnioną do tego, by kształtować swe życie wedle własnego zamysłu?[36]

W tym momencie pojawia się problem granic wolności jednostki. Wyznacza ją wolność innych członków społeczeństwa – w społeczeństwie demokratycznym człowiekowi wolno czynić wszystko, co jej nie narusza. Ale jaki sens ma ta reguła? Czy jedynym jej uzasadnieniem jest społeczna umowa? Gdyby tak było, to nie powinniśmy mieć pretensji do tych, którzy się umówili inaczej i postanowili np. nie dopuszczać do pełni praw obywatelskich kobiet, mniejszości narodowościowych lub opozycjonistów. Tymczasem praktyki takie, nawet jeśli są „zalegalizowane” demokratycznie uchwaloną ustawą, nie tylko nie zyskują aprobaty w państwach uznanych za demokratyczne, ale spotykają się z ich strony z sankcjami, przy czym dezaprobata ta i ewentualne sankcje odwołują się w takich przypadkach nie tyle do zasad demokracji, ile nade wszystko do praw człowieka. Jednym z nich jest zasadniczo równe prawo wszystkich członków społeczeństwa do wolnego stanowienia o sobie i uczestniczenia w życiu publicznym. Podstawą tego prawa nie jest jedynie umowa członków społeczeństwa, lecz przeciwnie – wszelkie takie umowy muszą je respektować. To prawa człowieka są podstawą demokracji, a nie odwrotnie[37].

Rozpatrujemy tu kwestię praw człowieka – i liczba mnoga tego sformułowania jest tu istotna. Niektóre z nich wiążą się z wolnością przysługującą człowiekowi, inne np. z jego życiem i zdrowiem. Ciągle jednym z najtrudniejszych terenów regulacji prawnej jest rodzina, a to dlatego, że z jednej strony trudno nie reagować na akty znęcania się rodziców nad własnym dzieckiem, z drugiej zaś – nie służy jego dobru poddanie rodziny wnikliwej inwigilacji prawnej ani tym bardziej pochopne ograniczanie lub pozbawianie rodziców ich praw rodzicielskich[38].

http://www.katolik.pl/index1.php?st=artykuly&id=1808

*******

o. Dariusz W. Andrzejewski CSSp

I dymi mgłą katyński las…

Media przedstawiały go jako “nieeuropejskiego i nieświatowego” polityka… Chciał Polski, która nawiąże do najlepszych tradycji wspierania demokracji za naszą wschodnią granicą. W imię tej idei bronił wolnej Gruzji, marzył o dobrym sojuszu z Litwą i Ukrainą. Chciał budować Polskę mocną i zdolną bronić niepodległości…

http://www.katolik.pl/i-dymi-mgla-katynski-las—,2367,416,cz.html

*******

ks. Paweł Bortkiewicz TChr

Platon

Platon urodził się w 427 r. przed Chrystusem na wyspie Eginie, gdzie jego ojciec miał znaczne dobra ziemskie. Dzięki swemu pochodzeniu należał do arystokracji ateńskiej i wywodził swój ród od króla Kodrosa. Bliskimi krewnymi Platona byli wybitni działacze polityczni arystokracji ateńskiej, Charmides i Krytiasz…

http://www.katolik.pl/platon,1082,416,cz.html

******

ks. Paweł Bortkiewicz TChr

O kłopotach z tolerancją

Nie wszystko, co odmienne, należy zawsze tolerować. Przeciwnie, istnieją całe zakresy spraw i zjawisk, które domagają się jednoznacznego sprzeciwu. Nie ma i nie może być zgody co do tego, że nig­dy nie wolno użyć siły w zwalczaniu cudzych poglądów. Przeciwnie, siła rażenia tych poglądów może być taka, że domaga się wręcz użycia siły…

http://www.katolik.pl/o-klopotach-z-tolerancja,24631,416,cz.html

******

Iain Matthew OCD

Modlitwa – namaszczenie umysłu

Wzrokiem duszy jest rozum. Rozumienie to widzenie. Owszem, rozumieć znaczy działać, badać – ale jeszcze bardziej: otrzymywać światło.

Ucząc modlitwy, Jan od Krzyża doprowadził nas do miejsca, w którym kryje się nasza potrzeba, i podzielił się swoim zachwytem nad ukrytym tam darem Bożym. W modlitwie, która wypływa z tej potrzeby, spotkanie – czyli Bóg ofiarowujący się ludzkiemu duchowi – jest miejscem uzdrowienia i odnowy. Jan wyraża to na wiele sposobów. Spróbujmy teraz dostrzec jeden z przejawów tego uzdrawiającego spotkania. Naszą podstawą będzie druga księga Drogi na Górę Karmel. Znajdujemy w niej zaproszenie Jana: Niech twój umysł zanurzy się w świetle.

Wyjść poza status quo

Droga na Górę Karmel jest skonstruowana metodycznie, celowo zawiera powtórzenia. Jest jak Bolero Ravela, które nie przestaje pulsować, aż jego rytm przeniknie nas i sprawi, że przyjmiemy go jako coś właściwego. Księga I mówi głośno: Musimy zostać uwolnieni. Księgi II i III wyznaczają ścieżkę do wolności. Są niejako operacją przeprowadzaną na duchu, otwierającą wnętrze człowieka po to, by je namaścić.

Aby ułatwić diagnozę, Jan postrzega owo wnętrze jako trzy władze: rozum, pamięć i wolę. Nie mówi o trzech „rzeczach”, jak o trzech narządach ciała, lecz o osobie jako całości, z jej rozumieniem i wiedzą, jej świadomością teraźniejszości i przeszłości, jej miłowaniem i wybieraniem. Taka analiza może wyglądać dość statycznie, ale warto zwrócić na nią uwagę, bo za jej pośrednictwem Jan ofiarowuje nam prawdziwie dobrą nowinę. W ten sposób proponuje on przemianę ludzkiego wnętrza. Rozkopuje ziemię i otwiera ją na przyjęcie wody, tak, aby mogła naprawdę sączyć się do wewnątrz, a nie tylko spływać po powierzchni. Jan analizuje wnętrze człowieka, bo to ono ma być uzdrowione:

„Musimy zatem powiedzieć o tym, jak trzy władze duszy (rozum, pamięć i wola) są wprowadzane w tę duchową noc, w której i przez którą może mieć miejsce zjednoczenie z Bogiem […]. Następnie przyjrzymy się, jak rozum musi zostać udoskonalony w ciemności wiary, pamięć w próżni nadziei – a także jak wola ma zostać scalona przez ogołocenie jej z wszelkich pragnień, tak aby na swojej drodze do Boga nie była niczym obarczona” (DGK II, 6, 1).

Wiara udoskonalająca rozum; nadzieja odnawiająca pamięć; miłość scalająca wolę, serce. Jan odpowiada tu na wezwanie ewangeliczne, jakim jest metánoia, nawrócenie, przemiana umysłu (nous). Pozwól na przewrót ducha. Zmień myślenie. Niech inne światło namaści twój umysł.

W Drodze na Górę Karmel Jan podejmuje wielki trud konfrontacji z oporem, jaki stawia rozum, i otwiera go na owo „inne” światło. W niniejszym tekście chcemy dotrzeć do takiego właśnie rozumienia modlitwy: jako przyjęcia światła, które uzdrawia.

Umysł ludzki jako gościnne miejsce

Wiara, nadzieja i miłość „łączą się ściśle ze sobą” (DGK II, 24, 8). Zatem to, co Jan mówi o wierze, można odnieść do pojętej całościowo odpowiedzi człowieka skierowanej do Boga. Wśród poszczególnych elementów omawianych w nauce Jana to właśnie wiara i rozum są traktowane w księgach Drogi na Górę Karmel w sposób najbardziej dogłębny.

Wiara charakteryzuje się piękną przestronnością. Jest jak światło słoneczne rozświetlające wiosenny dzień niczym błogosławieństwo. Z kolei umysł cechuje ufna wrażliwość, jak oczy, które otwierają się na światło. Mimo całej „stanowczości” Drogi na Górę Karmel głównym zamysłem tego dzieła jest doprowadzenie do modlitwy, która jest pełna dziecięcej ufności i zadziwienia.

W dobie technokracji umysł może być postrzegany głównie przez pryzmat jego osiągnięć: jako środek służący ludzkości do odkrywania tajemnic kosmosu i kontrolowania go. Wiedza jest równoznaczna z siłą, oznacza klucz do dominacji. Umysł czyni człowieka królem i pozwala mu plądrować ziemię.

Jan inaczej pojmuje umysł – entendimiento. Owszem, jest on narzędziem wiedzy. (Biegłość Jana w sferze filozofii, poezji i jego obeznanie z różnymi metodami transportu wody świadczą o jego gotowości do rozwiązywania problemów przez ciężką pracę). Osiągnięcia umysłu są zatem ważne. Dla Jana jednak najistotniejszą cechą charakterystyczną umysłu jest jego zdolność do otrzymywania, przyjmowania, wpuszczania. Podobnie jak czysta strona, która przyjmuje druk, umysł jest osobą, którą można uformować, ukształtować, przystosować do tego, co widzi wokół siebie.

Oko jest delikatne; może boleć, jeśli będzie pozbawione ochrony. George Herbert w swoim wierszu Virtue [Cnota] doskonale to ujmuje: „Urocza różo, której barwa gniewna i śmiała / łzą mąci oko temu, kto spojrzał nieostrożnie…”. Piękno nie jest statyczne: promieniuje. Pulsuje światłem. Zastanów się, czy na pewno chcesz na nie patrzeć – bo nieuważne spojrzenie może sprawić, że jego błysk cię oślepi!

Wzrokiem duszy jest rozum (por. DGK II, 23, 2). Rozumienie to widzenie. Owszem, rozumieć znaczy działać, badać – ale jeszcze bardziej: otrzymywać światło.

Rozumieć znaczy słyszeć. Umysł to człowiek otwarty na słowo. Umysł jest najbardziej sobą, kiedy może słuchać. Kiedy słuchamy, sięgamy najgłębiej. Heraklit określał kontemplację jako „wsłuchiwanie się w sedno rzeczy”. Zdrowie umysłu nie zależy od ilości przyswajanych idei, lecz od tego, w jakim stopniu jest on wolny, aby słuchać.

Na ile jestem wolny, aby słyszeć to, co mówisz? Na ile jestem wolny, aby słyszeć to, czego nie mówisz? W jakiej mierze mój umysł przyzwala na to, aby zanurzyć się w świetle kogoś innego? Aby wzrastać w rozumieniu, trzeba dokonać tej trudnej rzeczy: „zachować umysł większy niż jego własne idee”.

Jeśli umysł jest bardziej nastawiony na otrzymywanie niż na osiąganie, kluczowe pytanie brzmi: Co otrzymuję? Czemu powierzam władzę nad moim umysłem? Jakim sprawom pozwalam pozostawić na mnie piętno? Jakim troskom czy celom pozwalam się kształtować?

W miarę jak Jan prowadzi nas swoją Drogą na Górę Karmel, nieustannie zadaje to właśnie pytanie: Co lub kto kształtuje twój umysł? Kto ma nad nim władzę? Jego propozycja uzdrowienia jest następująca: Pozwól, aby twój umysł kształtował się w wierze. Zapal w jego wnętrzu świecę wiary (por. DGK II, 16, 15). Niech słowo Boże wyciśnie na tobie swoją pieczęć. Pozwól, aby światło Ewangelii namaściło twój umysł.

Jak daleko sięga twoja gościnność?

Kiedy Jan mówi o wierze, nasuwają się dwa pytania. Jedno dotyczy tego, co zawiera w sobie wiara: Jakie światło ma nas namaścić? Dojdziemy do tego. Drugie dotyczy naszej otwartości na to światło: Jak głęboko je przyjmujemy? Wiara działa tam, gdzie nasze przyjęcie jest najgłębsze. W całej księdze II Drogi na Górę Karmel Jan mówi: Nie zamykaj się zbyt wcześnie.

Chociaż zadziwienie ma miejsce w ulotnej chwili, nie lubi pośpiechu. W świecie, który szuka niezbitych dowodów, szybkich sensacji i superbohaterów, trudno przyjąć nieco łagodniejsze światło. Wezwanie Jana do oderwania się od tego, co nas otacza, ma na celu ponowne przeszkolenie naszego wzroku i słuchu. Jan przeciwstawia się temu, co nas przytłacza (embarazar), powstrzymuje (impedir), przekarmia (cebar) (DGK II, 16, 6; 15, 3). Ostrzega nas przed korzystaniem z pokarmu typu fast food, który utrudnia kosztowanie manny (por. DGK I, 5, 3).

Tym, co blokuje otwartość umysłu, nie jest podejmowanie działań czy pomysłowość, lecz własne „ja”: dominacja osobistych kryteriów w postrzeganiu świata. Tym, co zaciemnia moje spojrzenie i ogranicza pole widzenia, jest moje pragnienie, by mnie zauważono, uznano, zaakceptowano, postawiono w centrum uwagi. Zakorzeniona w nas miłość własna powoduje zaćmienie umysłu i sprawia, że słońce nie może przebić się przez mgłę:

„Rozum nie jest w stanie przyjąć oświecenia przez Bożą mądrość, podobnie jak światło słoneczne nie przeniknie chmur w ponury dzień; wola również nie może ogarnąć w sobie Boga w czystej miłości, tak jak zamglone lustro nie pokaże wyraźnego odbicia twarzy patrzącego. Tym bardziej też pamięć, którą przesłaniają nasze dezorientujące pragnienia, nie może przyjąć spokojnie obrazu Bożego w jego kształcie” (DGK I, 8, 2).

W księdze II Drogi na Górę Karmel Jan próbuje poprowadzić nas dalej: Jesteś wart więcej, jest ci przeznaczona większa miłość. Nie to, nie tamto, ani tamto – idź tylko naprzód, z wiarą.

To skłonne do otwarcia miejsce, gdzie wiara jest swobodna, Jan nazywa „duchem”. Duch to osoba na płaszczyźnie największego otwarcia. Gdyby było nieco mniejsze, nie przyjęłoby tego wszystkiego, co niesie ze sobą wiara. Wyjdź więc poza uciążliwość znaczeń – przestań polegać jedynie na tym, czego możesz dotknąć myślami, zbadać z ich pomocą; otwórz się na przestrzeń ducha, gdzie możesz otrzymać w całości to, co jest ci ofiarowane, bez dzielenia daru na kawałki, gdy tylko się pojawi. Dusza powinna zawsze zamykać oczy na wszystko, co może dostrzec i zrozumieć […]. Niech raczej polega na tym, czego nie widzi, co dotyczy ducha […]. To bowiem jedynie podnosi ją do zjednoczenia w wierze (DGK II, 16, 12).

W księdze II Drogi na Górę Karmel słowo Jana odpowiada zatem na pytanie: Jak głęboka jest twoja otwartość na przyjmowanie – w jakiej mierze jesteś otwarty? Jego odpowiedź brzmi: Wyjdź poza jaskrawe światła i trendy, wejdź w „głębiny wiary” (DGK II, 18, 2), obszar przyjmowania, gdzie człowiek patrzy i widzi.

„Wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 17)

Ciemność i odosobnienie to warunki, w których stabilność umysłu jest wystawiona na ciężką próbę; umysł mógłby się poddać. Terry Waite spędził wiele lat uwięziony w samotnej celi; walcząc o przetrwanie, wiedział, że musi coś robić. Pozostał przy zdrowych zmysłach dzięki temu, że w myślach opowiadał sobie całą historię swojego życia.

W odosobnieniu więzienia w Toledo stabilność umysłu Jana także wisiała na włosku. Musiał coś zrobić. To, co zrobił, najlepiej wyraża jego poezja. W ciemności swojego lochu Jan otworzył swój umysł na światło. Każdy z wierszy ułożonych w Toledo – Pieśń duchowa, Znam dobrze źródło, romance – przekazuje to światło. Pieśń duchowa jest najbarwniejsza, ale też najbardziej ulotna. Źródłem światła jest w niej „Umiłowany”, postać główna z punktu widzenia Jana, której jednak nigdy nie określa. Natomiast inne wiersze więzienne nadają Umiłowanemu imię.

„Znam dobrze źródło co tryska i płynie, choć się dobywa wśród nocy” (Znam dobrze źródło). Dzięki wierze, pomimo ciemności, Jan je zna. Siłą swojego pragnienia wkomponowuje w noc inny krajobraz: obfite źródło, ukryte „w Chlebie Żywota, aby dać nam życie” (tamże, 9): w Chrystusie, obecnym w Eucharystii i w Kościele.

Romanca Nad rzekami Babilonii (R 10; por. Ps 137 [136]) jednoczy smutek Jana z bólem Izraela na wygnaniu. Psalmista kończy jednak, wyrażając pragnienie, aby dzieci jego ciemiężycieli rozbito o skałę, natomiast Jan w ostatnich słowach chroni się na skale. Wraz z maluczkimi Pana zbliża się do skały, „którą jest sam Chrystus”.

Romance O Trójcy Przenajświętszej – oparte na Prologu czwartej Ewangelii – stanowią Janową lectio divina historii zbawienia. Poeta cierpiał z powodu wykluczenia i represji, ale w swoich strofach postrzega całą historię w perspektywie tajemnicy nieskończonego przyjęcia: miłość Ojca do Syna, Syna do Ojca – miłość, która jest Duchem i dzieleniem się radością ze stwarzania świata (R 1–4). Ludzkość jest stworzona dla miłości, która leży całkowicie poza jej zasięgiem (R 5–6), lecz stała się osiągalna dzięki Wcieleniu Syna (R 7). Historia realizuje się w Maryi, w Nazarecie i Betlejem (R 8–9), kiedy zgadza się Ona przyjąć Boga „w żłóbeczku” (R 9).

Ludzkość odnajduje Bożą radość, Dzieciątko płacze ludzkimi łzami – tak wygląda wymiana prezentów ślubnych, która daje Kościołowi jego godność, ale pieczętuje los Dziecka. Wydaje się, że wśród radosnego świętowania Maryja jako jedyna rozumie te wydarzenia. W ostatnim obrazie wiersza patrzy pełna zadziwienia – en pasmo – na to, co się dzieje. Chłonie to, przyjmuje w siebie i pozwala, aby kształtowało Jej ducha. Jej postawa była wzorem dla samego Jana: pozwalał, aby światło wcielonego Chrystusa oświetlało jego umysł.

Jezus, światło wiary

Chrystus-Eucharystia, Chrystus-Skała, Chrystus-Dziecię: kiedy Jan musiał coś robić, żeby zachować trzeźwość umysłu, patrzył na wcielonego Syna. Światłem, które musi dawać namaszczenie, jest Chrystus.

Wypływają z tego dwa wnioski. Po pierwsze – dla Jana Chrystus jest miejscem modlitwy. Po drugie – tylko Chrystus nie zdradzi wolności słuchającego umysłu. Tylko On może wypełnić całe oczekiwanie wiary.

W księdze II Drogi na Górę Karmel Jan próbuje sprawić, aby bramy naszego umysłu pozostawały otwarte. Popularne i budzące zachwyt przeżycia, pokusy nowych odkryć i doświadczeń wciskają się w nasze życie i mówią: Możesz już zamknąć bramy, jestem w tobie. Jan natomiast wciąż powtarza: Bardzo dobrze, ale to nie wystarczy – nie zamykaj bram.

Na co mamy się otworzyć? Co zatem wystarczy? Odpowiedź otrzymujemy w rozdziale 22. Sfrustrowany czytelnik pyta: Dlaczego Bóg w ogóle obdarza nadzwyczajnymi doświadczeniami, skoro nie mamy się na nich zatrzymywać? Dlaczego w Biblii aż roi się od informacji przekazywanych w sposób nadprzyrodzony, skoro nie powinniśmy ich szukać? Jeśli ty, Janie, powtarzasz wciąż, że trzeba je pozostawić i iść naprzód w wierze, czym jest ta „wiara”, dla której warto stracić wszystko inne? Odpowiedź Jana: To Chrystus. Słowo wcielone. Bóg, który stał się człowiekiem.

On wszystkim wystarczy i jest dostępny dla wszystkich. Żadne inne światło poza Nim nie ma znaczenia. Ojciec dał nam „swego Syna, który jest jedynym Jego Słowem, i przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz. I nie ma już nic więcej do powiedzenia” (DGK II, 22, 3).

Bóg nie ma już innego słowa – nie dlatego, żeby je wyczerpał, ale dlatego, że Chrystus jest całym Bożym umysłem, nieustannie przed nami odkrywanym. „Bóg jakby już zamilknął i nie ma już nic więcej do powiedzenia. To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie, dając nam Wszystko, to jest swego Syna” (DGK II, 22, 4).

Chrystus wystarcza, bo dociera do nas wszystkich, do każdego z nas – obejmuje w swoje posiadanie najbardziej zagubione i mroczne zakątki. Przychodzi humanado, „w ludzkiej postaci”, „Chrystus-Człowiek” (DGK II, 22, 6.7). Chrystus Jana jest wszystkim, czym jest Bóg, we wszystkim, czym jesteśmy my: Bóg „w żłóbeczku” (R 9); „nasz Bóg, tak wielki, a tak pokorny i ukrzyżowany” (por. JKL 25). Jego odpowiedź przychodzi do nas nawet wtedy, gdy źle funkcjonujemy i nie potrafimy sobie poradzić. „Jeżeli szukasz u mnie słowa pociechy, spójrz na mego Syna, posłusznego z miłości ku mnie i uciśnionego, a znajdziesz prawdziwą pociechę” (DGK II, 22, 6).

Chrystus wystarczy, bo Słowo, wypowiedziane raz w ciele, zmartwychwstało i jest ważne na wieki. Ojciec przekazuje nam Go jako dar. „On jest całą moją mową, odpowiedzią, całym widzeniem i objawieniem. To objawienie wam wypowiedziałem, dałem i ukazałem, przez nie odpowiedziałem, dając wam Syna mego za brata, mistrza, przyjaciela, za cenę i nagrodę” (DGK II, 22, 5).

Zachowaj umysł otwarty, gotowy na przyjmowanie, słuchający, ukierunkowany na wiarę. Wiara sama w sobie jest wystarczająco szeroka, aby przyjąć zjednoczenie z Bogiem (por. DGK II, 9, 1). Wiara ta ma twarz i imię. „Jego słuchajcie, bo Ja już nie mam do objawienia więcej wiary” (DGK II, 22, 5). Tylko Chrystus nie oszuka umysłu w odpowiedzi na jego najgłębsze zaproszenie.

Jezus, światło modlitwy

Jeśli dla Jana Chrystus jest doświadczeniem, którego nigdy nie musimy się wyrzekać, jest On drogą modlitwy. Tak jest od początku. Księga I Drogi na Górę Karmel przedstawia fascynującą moc, jaką mogą mieć nasze pragnienia. Rozdział 13 podpowiada nam wstępne rozwiązanie. Wzywa nas, abyśmy odważnie zerwali nasze przywiązanie do tego, co jest poniżej naszej godności: „Usiłuj zawsze skłaniać się nie ku temu…, lecz ku temu…” (DGK I, 13, 6). Jednak to wymagające zaproszenie jest zakorzenione w miłości i obecności: „Po pierwsze: trzeba mieć ciągłe pragnienie naśladowania we wszystkim Chrystusa, starając się upodobnić życie swoje do Jego życia, nad którym często trzeba rozmyślać (considerar), by je umieć naśladować i zachowywać się we wszystkich okolicznościach tak, jak On by się zachowywał” (DGK I, 13, 3).

Jan proponuje tu modlitwę, która opiera się na lekturze Ewangelii, na przebywaniu w towarzystwie Jezusa, a za przestrzeń życiową bierze Jego życie. Poznaj Go, a może zaczniesz żyć jak On. Poznaj Go, ale jako „brata i przyjaciela” (por. DGK II, 22, 5); szukaj Go jako Oblubieńca. Na początku Pieśni duchowej Jan radzi, aby tajemnice Chrystusa brać w siebie i rozważać je; aby przyglądać się im w głębi swojego serca, tak aby miłość mogła odkryć to, co zawiera w sobie wiara: „swego Oblubieńca” (PD 1, 11). Jan mówi o naśladowaniu, ale jego pragnienie dotyczy obecności. Ojciec mówi: „Na [Chrystusa] więc zwróć swoje oczy, gdyż w Nim złożyłem wszystkie słowa i objawienia. Odnajdziesz w Nim o wiele więcej niż to, czego pragniesz i o co prosisz” (DGK II, 22, 5).

Jeśli zatem Jan kieruje nas do słowa Ewangelii jako do miejsca obecności i uzdrowienia, nie zamyka nas w wąskiej przestrzeni. Prosi raczej, abyśmy stanęli tam, gdzie Syn Boży może ogarnąć nas swoim światłem. Wiara oznacza ogarnięcie całej chłonności umysłu i przedstawienie jej Chrystusowi, aby odcisnął na niej swój ślad.

Zatem w miarę rozwoju relacji przyjaźń będzie angażować większą część nas samych. To, co kiedyś wymagało wielu słów, może teraz stać się całkowite, pełne miłości, pokoju i uciszenia (por. DGK II, 14, 2). „W tym stanie Bóg udziela się duszy biernie, podobnie jak udziela się światło temu, co nic nie czyni, tylko ma oczy otwarte” (DGK II, 15, 2). Kontemplacja to światło Ewangelii, ale teraz nierozszczepione; zmartwychwstały Chrystus, który przychodzi cały i czyni całością osobę, którą nawiedza: dusza „prosta już i czysta przeobraża się w prostą i czystą Mądrość, którą jest Syn Boży” (DGK II, 15, 4). Naga prawda, białe światło, to Chrystus wypełniający obietnicę z Ostatniej Wieczerzy: „Ja będę go miłował i objawię mu samego siebie” (DGK II, 26, 10; por. J 14, 21).

Jan zaprasza nas więc, abyśmy odważnie poddali się ogarniającej nas całkowicie obecności (DGK II, 29, 6). W zestawieniu z naszymi odkryciami i inspiracjami to, co Duch przekazuje nam w wierze, „różni się [od nich] tak jak czyste złoto od najlichszego metalu. Co zaś do jego obfitości, jest większe o tyle, o ile większe jest morze od kropli wody. W pierwszym sposobie oświecenia otrzymuje dusza poznanie: jednej, dwu czy trzech prawd, w drugim zaś udziela się jej ogólnie cała Mądrość Boża, tj. udziela się jej przez wiarę Syn Boży” (DGK II, 29, 6).

Powtórzmy pytanie: Co otrzymywałem – czemu dałem władzę nad moim umysłem? Ewangelia nie ogranicza. Inne światła ograniczają. Jan prosi nas, abyśmy nie bali się otwierać szeroko bram. Chrystus nie wykorzysta tej ufności w zły sposób. Pozwól Mu namaścić twój umysł.

Iain Matthew OCD

Głos Karmelu 63/3/2015

fot. Hernán Pinera Sombra Shadow 

Flickr (cc)

http://www.katolik.pl/modlitwa—namaszczenie-umyslu,24936,416,cz.html?s=3

*********

o. Jerzy Zieliński OCD

Trud owocowania Słowa

Słowo Boga jest nośnikiem odwiecznej mądrości, potrzebnej nam wszystkim do wzrastania. Bóg daje poznać swe słowo na różne sposoby. Możemy je usłyszeć i zobaczyć w zjawiskach zachodzących w świecie natury. Niemal namacalnie, poprzez zmysły, dotykamy jakiejś Bożej prawdy lub tajemnicy, zilustrowanej w zjawisku przyrody.

http://www.katolik.pl/trud-owocowania-slowa,24421,416,cz.html

*******

ks. Tomasz Trębacz CSMA

Nie dajmy się zwodzić

Jako chrześcijanie uznajemy realne i osobowe istnienie zła. Potwierdza je sam Jezus – w Ewangeliach czytamy o tym,

jak uzdrawiał opętanych ludzi. W jaki sposób możemy się bronić przed działaniem złego ducha? Choć szatan jest istotą duchową,

jego działanie nacechowane jest szerokim wachlarzem możliwości. Przede wszystkim musimy sobie zdać sprawę z tego,

że nieustannie każdy z nas jest narażony na ataki diabła, polegające na kuszeniu czy na wywieraniu wpływu na inne stworzenia…

Niektóre sposoby działania szatanaKiedy podejmujemy temat dotyczący zwyczajnego i nadzwyczajnego działania złego ducha, musimy uświadomić sobie fakt,

że szatan jest bytem osobowym. Częściowo wspomnieliśmy już o tym w poprzednim artykule. Choć jest on (szatan) istotą duchową,

jego działanie nacechowane jest szerokim wachlarzem możliwości. Przede wszystkim musimy sobie zdać sprawę z tego,

że nieustannie każdy z nas jest narażony na ataki diabła, polegające na kuszeniu, na wywieraniu wpływu na inne stworzenia,

a także – co jest celem najistotniejszym w zamyśle Złego – na zniszczeniu dobrej relacji stworzenia do Stwórcy[1].

Nasze poniższe rozważania będą miały tylko wtedy sens, kiedy przyjmie się z całą odpowiedzialnością i powagą, realne istnienie szatana.

Współczesnym problemem wielu ludzi, zarówno świeckich, jak i duchownych, a także niektórych teologów,

jest traktowanie zła osobowego – jakim jest diabeł – jako „jakiegoś” zła, czy też zła jako bezosobowej „zasady” występującej i działającej w świecie.

Ujmowanie omawianego problemu w takiej optyce, nie rokuje dobrych nadziei na skuteczną walkę. Bo jak można skutecznie walczyć z „kimś”,

kogo się neguje lub traktuje niepoważnie. W przypadku jednak Złego, podejście do „tematu” jest całkowicie inne.

Diabeł bierze „na poważnie” każdą naszą nawet nieświadomą deklarację, kiedy to zgadzając się na grzech, czy „bylejakość”

naszego życia duchowego, świadomie lub nieświadomie otwieramy dla niego furtki naszej duszy. Często każdy z nas czyni to dlatego,

że jest kuszony do czynienia zła.Kuszenie do zła

Kiedy odwołamy się do Pisma Świętego, z łatwością zauważymy, że nie poświęca ono zbyt wiele miejsca tematowi diabła.

Szczególnie widać to na kartach Starego Testamentu. Wiele natomiast jest mowy na temat charakteru i funkcji kuszenia,

które wywodzą się z buntu i z nieposłuszeństwa względem woli Boga[2]. Kuszenie staje się podstawowym i pierwszym sposobem,

poprzez który diabeł oddziałuje na człowieka. Najbardziej spektakularnym kuszeniem jest kuszenie samego Jezusa,

o czym wspominają Ewangelie. Bardzo często termin kuszenie zostaje zastąpiony terminem zwodzenie. Oddaje on jakby jeszcze dokładniej

wartość semantyczną samego procesu kuszenia. Zwodzicielem jest przecież diabeł. Kuszenie jest zatem swego rodzaju „zwodzeniem”

człowieka do złego, a więc proponowaniem czegoś, co szatan podaje w sposób atrakcyjny, kreując siebie jednocześnie jako tego, który ma władzę,

od którego wiele zależy[3]. Tobie dam potęgę i wspaniałość tego wszystkiego, bo mnie są poddane i mogę je odstąpić, komu chcę.

Jeśli więc upadniesz i oddasz mi pokłon, wszystko to będzie twoje (por. Łk 4,6). Każdy człowiek, a w szczególności chrześcijanin,

jest nieustannie narażony na wpływ Złego. Dlatego Kościół w modlitwie Komplety zachęca wiernych słowami św. Piotra do czuwania i

do trzeźwości. Apostoł przestrzega, że nieprzyjaciel, szatan, krąży jak lew ryczący, szukając, kogo by mógł pożreć (por.1P 5,8)[4].

Sobór watykański II przypomina nam wszystkim, że w naszym życiu nie tylko toczymy walkę przeciw ciału i krwi, a więc przeciw

upodobaniom cielesnym, ale także walczymy przeciw mocom ciemności[5]. To zdanie uświadamia nam, że szatan może wykorzystywać

skłonności naszego ciała do tego, by kusić człowieka do zła, zachęcać, do wyboru pozornego dobra i pozornej wolności. Rozważając ten problem,

uwagę należy skoncentrować przede wszystkim na kuszeniu zwykłych ludzi, a więc na ukazaniu „standardowego” sposobu kuszenia.

Inaczej bowiem wygląda mechanizm kuszenia „z dopustu” Bożego, którego doświadczali święci, ponieważ Bóg chciał poprzez

takie doświadczenie, człowieka oczyścić, umocnić duchowo i poprowadzić jeszcze dalej w duchowym rozwoju[6]. Diabeł, jeśli nie może dojść

wprost do inteligencji człowieka, do mojej woli, do władz całkowicie duchowych, które są dostępne tylko Bogu, swoją szatańską mocą

stara się ugodzić w ludzkie zmysły zewnętrzne, jak na przykład: wzrok, dotyk, słuch, a także stara się wykorzystać wewnętrzne

zmysły człowieka: pamięć, fantazję czy wyobraźnię[7]. Poprzez nasze zmysły zewnętrzne i wewnętrzne, szatan chce osiągnąć władzę

nad człowiekiem. Dokonać tego może – jeśli chodzi o zmysły zewnętrzne – tylko w sposób pośredni. Bezpośrednio może natomiast

oddziaływać na nas tylko w sferze zmysłów i wyobraźni. Stara się zatem, najlepiej jak potrafi, wykorzystać swe władze, by człowieka kusić,

zwodzić, zniewalać, a nawet doprowadzić do całkowitego zapanowania nad nim poprzez opętanie. Bóg jednak nieustannie daje nam ogrom łaski.

Gdyby nie łaska Boga, każdy z nas mógłby być zniewolony lub nawet opętany. Jako ludzie wierzący możemy przeciwstawić się pokusom

dzięki pogłębionemu życiu duchowemu. Nie znaczy to, że nie będziemy odczuwali pokus, ale będziemy umieli je zwyciężać dzięki łasce i

mocy Chrystusa.Nawiedzenie demoniczne

Oprócz zwyczajnego działania diabła, o którym zostało powiedziane powyżej, występują także inne działania, mające na celu nakłonienie człowieka

do wybrania „pozornego dobra” czyli grzechu. Szatan, aby zwieść i nakłonić stworzenie do nieposłuszeństwa Bogu, będzie stosował różnego rodzaju

taktykę. Jednym z takich metod jest demoniczne nawiedzenie. Jest ono swego rodzaju silniejszym atakiem, niż samo kuszenie, ponieważ diabeł

uzurpuje sobie (słuszne jego zdaniem) prawo do bycia Bogiem[8]. Należy także pamiętać, że wpływ diabła znacznie wzrósł do momentu,

kiedy Adam i Ewa po raz pierwszy utracili łaskę, albowiem oddając mu upragnioną cześć, stali się poniekąd jego podwładnymi.

Szatan w pewien sposób ich posiadł i uniemożliwił im odejście. Stąd może pozwolić sobie na bardziej otwarte działanie[9].

Zauważyć należy, że choć rzadko słyszy się o ludziach opętanych, to coraz częstszym staje się fakt dostrzegania ludzi nieszczęśliwych.

Istnieje bardzo dużo takich ludzi (nieszczęśliwych), którzy nie zdradzają objawów opętania przez złego ducha, a korzystają z posługi egzorcysty,

aby otrzymać uwolnienie od swych cierpień: dokuczliwych chorób, nieszczęść, różnego rodzaju niepowodzeń. Osoby opętane spotyka się

dosyć rzadko, ale ludzi nieszczęśliwych jest bardzo dużo[10]. Należy oczywiście zdecydowanie odróżnić opętanych od zniewolonych,

a także zniewolonych i nieszczęśliwych od tylko nieszczęśliwych. Nie każdy nieszczęśliwy musi być zaraz zniewolony, ale fakt, że liczba tak jednych

jak i drugich stale wzrasta. Najczęstszą przyczyną nawiedzenia demonicznego, jest obecnie ciągle malejący poziom życia religijnego.

Brak modlitwy, zaniedbywanie korzystania z łaski uświęcającej i życie w rozwiązłości moralnej, w grzechu, to najczęstsze przyczyny

nawiedzeń demonicznych dotyczących ludzi i miejsca. Takie stany zaniedbania życia duchowego stwarzają dobre warunki dla

zagnieżdżenia się zła. Dlatego nieraz w niektórych domach słychać dziwne hałasy, występują różne niewytłumaczalne naukowo zjawiska,

osoby bliskie czy znajome nagle zapadają na różne choroby, z których jakoś ciężko jest im się wyleczyć. Przykładów można mnożyć wiele.

Rada jest jednak prosta. Nie wolno dać sobie wmówić, że diabła nie ma, że to tylko bajka dla niegrzecznych dzieci…Diabeł istnieje. Potwierdza to sam Jezus. Przykładem są osoby ciągle doświadczane demonicznym działaniem. I znów, tylko od nas samych,

od naszej wolności zależy, czy uwierzymy Chrystusowi, który zwyciężył szatana, czy damy się dalej zwodzić temu,

który bardzo chce, byś uwierzył, że Zły nie istnieje…__________
Przypisy:[1] Por. T. Trębacz, Szatan jako źródło zła. Studium dogmatyczno-pastoralne, Kraków 2008, 71.
[2] Por. L. Rose, Diabełchce ciępoznać, Wrocław 1999, 25.
[3] Zob. T. Trębacz, Szatan jako źródło zła, 72-73.
[4] Por. G. Huber, Idź precz szatanie, Marki 2000, 87.
[5] Por. KK 35.
[6] Zob. T. Trębacz, Szatan jako źródło zła, 72-73.
[7] Por. G. Huber, Idź precz szatanie, 89.
[8] Por. L. Rose, Diabełchce ciępoznać, 110.
[9] Por. tamże.
[10] Por. G. Amorth, dz. cyt., 53.

http://www.katolik.pl/nie-dajmy-sie-zwodzic,22996,416,cz.html

********