II. Gumplowicz o ekspansjonizmie państwa suwerennego

1. „Państwo państwu wilkiem”

„Ród ludzki, według Ludwika Gumplowicza (1838–1909), od samego początku istniał jako mnogość różnorodnych żywiołów etnicznych”[1]. Podmiotem procesów społecznych nie są jednostki czy ludzkość, tylko odrębne różnorodne grupy ludzkie. Relacje w poszczególnych grupach opierały się na uczuciach przynależności, a między grupami – obcości czy wręcz wrogości. Bodźcem dla działań wrogich była chęć zysku i rabunku oraz wyzysk obcych. Wojna była i jest stanem normalnym w dziejach ludzkości. W czasach przeszłych rabunek i wyzysk był wyraźnie akcentowany, w czasach nowszych, zauważa Gumplowicz, wojny prowadzone są pod wyszukanymi hasłami, jak np.: „wolności”, „ludzkości”, „jedności”, „narodowości”, „wiary”, „równowagi politycznej”, ale cel pozostał taki sam. Pisał on:

Nie sielankowy stan pokoju, jak to przedstawiali sobie niektórzy filozofowie i poeci, ale wieczna wojna była normalnym stanem ludzkości po wszystkie czasy. Wszak dzieje ludzkości, jak i żywa teraźniejszość, przedstawiają nam obraz bezustannych walk plemion przeciw plemionom, szczepów przeciw szczepom, ludów i narodów przeciw ludom i narodom, państw przeciw państwom. Oto główna treść dziejów. Celem tych walk jest zawsze to samo: mianowicie, chcąc rzecz najogólniejszym nazwać wyrazem, wyzysk obcych. Wyzysk ten polega na sprowadzeniu obcych do takiego stanu albo wprowadzeniu ich w takie położenie, w którym można by ich użyć do zaspokojenia własnych potrzeb. Rzecz zostaje zawsze taka sama, jakkolwiek formy jej zmieniają się według czasu i okoliczności. […] Pod tę formułkę [wyzysk obcych – J. Z.], jako pod wspólny mianownik, sprowadzić się dadzą wszelkie stosunki międzynarodowe, wszelkie dzieje polityczne, bez względu na różnicę czasów i cywilizacji Europy, Azji, Ameryki czy Afryki i Australii[2].

Państwo, według autora Systemu socjologii, jest organizacją panowania mniejszości jednoplemiennej nad większością innoplemienną, którego społeczeństwo zamieszkuje na stałym terytorium i w którym istnieje przymusowy podział pracy między panującą mniejszością a opanowaną większością[3]. Przed państwem stoją dwa cele. Pierwszy polega na pogłębianiu  i zabezpieczaniu panowania wewnątrz, drugi – na rozwijaniu swojej żywotności na zewnątrz,                                                                                                                                                                                                                                            co uwidacznia się w ciągłym zwiększaniu swojej ekspansji. Państwa realizują tę tendencję tak długo, jak tylko mogą, dopóki siła wewnętrzna i okoliczności zewnętrzne na to pozwalają. Hobbes przyjął zasadę, że „człowiek człowiekowi wilkiem”, Gumplowicz, że „państwo państwu wilkiem”. Przeprowadza on swoje analizy przy założeniu, że władza w państwie jest suwerenna.

Między państwami powstają różne sojusze, aby zająć jakieś inne państwo. Stąd też słabe państwo bez żadnych sojuszy jest ciągle narażone na podbój przez sąsiadów.

Jeżeli sytuacja polityczna – pisał Gumplowicz – sprzyja wykonaniu zamachu na sąsiada, wnet jakby  jakaś demoniczna władza (podkreślenie – J. Z.) pcha ludzi i społeczeństwa do korzystania ze sposobności, umysł zaś ludzki wynajdzie wnet jakieś powody i przyczyny, które zdają się pochodzić z wolnego namysłu, ale w gruncie rzeczy są tylko przystosowaniem sposobu myślenia do sytuacji zewnętrznej”[4].

Wymieniona demoniczna władza charakteryzuje się autonomiczną wolą ekspansjonistyczną i podjętymi działaniami, a dopiero wtórnie rządzący uzasadniają te działania na gruncie prawa.

2. „Przyrodzone prawa człowieka” a uprawnienia państwa

Wola państwa czy wola władcy państwa, czy wola mocy władzy państwa ma dominować nad rozumem prawniczym. Prawo ma służyć interesowi państwa, ma być propaństwowe.

Ale, zauważa Gumplowicz, były tworzone też systemy „praw natury”, systemy „praw przyrodzonych człowieka”, praw, które miały istnieć poza i ponad państwem. Prawa te wywodzono z rozumu, z „idei człowieka” lub natury. Rewolucja francuska do „praw przyrodzonych” zaliczyła m.in. prawo równości, prawo wolności, prawo do życia, prawo do pracy itd. To w megalomanii ludzkiej należy, wg Gumplowicza, dopatrywać się przyczyny tworzenia „przyrodzonych praw człowieka”. Przytoczmy to ciekawe ujęcie:

 „Tylko nierozumne samoubóstwianie się człowieka i dziecinne przecenianie wartości swej i wartości życia doprowadziło do ogłoszenia owych ‘praw przyrodzonych’, które zresztą w jaskrawej są sprzeczności z koniecznymi podstawami i warunkami istnienia państwa”[5].

Także ze „sprawiedliwości”, według Gumplowicza, nie powinno się wywodzić prawa, które byłoby stawiane ponad państwo. Państwo miałoby tutaj urzeczywistniać tego rodzaju prawo jako swoje najważniejsze zadanie. W opinii Gumplowicza właściwa idea sprawiedliwości rodzi się w państwie w oparciu o faktyczne prawo. Gdyby całe prawo było ponadpaństwowe, to wola władcy państwa (wola mocy władcy państwa) byłaby uzależniona od tego prawa. Ale coś takiego, według Gumplowicza, nie powinno mieć miejsca.

W przypadku przewrotu w państwie zmienia się porządek pierwszeństwa, a nie porządek panowania. Nowy panujący ustala „swoje prawo”. Oczywiście Gumlowicz pisze o państwie suwerennym. 

III. Schmitt o opozycji: „my” – „wróg”

1. Przeciwieństwo: „sojusznik” – „wróg”

Państwa w swoim ekspansjonizmie zderzają się ze sobą. Dochodzi do różnych sojuszy i wojen. Ten aspekt omówimy na przykładzie analiz Carla Schmitta (1885–1985), a dokładniej na podstawie jego tekstu Pojęcie polityczności (wyd. I, 1927, ostatnie 1963). Według Schmitta w sferę polityczności wchodzimy wtedy, gdy w stosunkach międzypaństwowych rozróżniamy sojusznika i wroga[6]. Tłumacz Marek Cichocki pisze o rozróżnieniu przyjaciela i wroga. Ale jest to, wg mnie, błędne tłumaczenie: Freund – Feind. Idziemy tu za tłumaczeniem z r. 1984 Franciszka Ryszki[7]. Tym tropem poszedł też w r. 1987 Wojciech Buchner, kiedy pisał o rozróżnieniu sojusznika i nieprzyjaciela[8], a także Bogdan Szlachta, używający zamiennie przeciwieństw: „sojusznik – wróg” i „sojusznik – nieprzyjaciel[9]. Ponadto nie wolno zapominać o tym, że w polityce nie ma przyjaciół i przyjaźni, mogą natomiast być i bywają tymczasowi sojusznicy i tymczasowe sojusze. W polityce używa się terminów „przyjaciel” i „przyjaźń” jedynie ze względów kurtuazyjnych, dyplomatycznych, tradycyjnych czy okolicznościowych.

W szczególności rozróżnienie sojusznika i wroga jest zadaniem pierwszoplanowym, co uwidacznia się np. w następującej wypowiedzi Schmitta:

„Polityczne myślenie oraz polityczny instynkt przejawiają się w praktyce i w teorii jako zdolność rozróżnienia sojusznika i wroga. Wielka polityka osiąga punkt kulminacyjny w momencie, gdy wróg zostaje rozpoznany w całej swej konkretności i wyrazistości”[10].

2. Kwartet podmiotów politycznych Schmitta

Uwzględniając jeszcze podmiot neutralny, otrzymamy kwartet podmiotów politycznych Schmitta: my – wróg – sojusznik – podmiot neutralny. Najważniejszym punktem odniesienia jest wróg. Kwartet odnosi się do państw suwerennych, a po odpowiednim dostosowaniu do innych państw. Obejmuje relację „my – inni” w stosunkach międzypaństwowych. Wyznacza rację stanu państwa oraz najważniejszą cechę stanowiska politycznego danej osoby. Dodajmy, na marginesie, że ten model jest stosowany w strategicznych grach wojennych. Odpowiedni schemat ma postać (tab. nr 7):

Tab. nr 7. Kwartet podmiotów politycznych Schmitta dla państw suwerennych

kwartet podmiotów politycznych
sojusznik	my	podmiot neutralny	wróg

Źródło: oprac. własne na podstawie: C. Schmitt. Pojęcie polityczności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M.A. Cichocki, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 245–314.

Jeżeli prawidłowo odróżnimy sojusznika, wroga i podmiot neutralny oraz podejmiemy działania zgodnie z tym odróżnieniem, to będziemy realizować rację stanu swojego państwa. Jeżeli natomiast nasze odróżnienie będzie fałszywe lub gdy nasze odróżnienie będzie prawidłowe, ale wykażemy się złą wolą przy działaniu, to u kresu będzie zawsze nasz polityczny krach. Przytoczmy te ważne fragmenty wypowiedzi Schmitta:

Dopóki naród istnieje w sferze polityczności, dopóty musi choćby tylko w sytuacji wyjątkowej – o której zaistnieniu samodzielnie decyduje – sam dokonać odróżnienia sojusznika od wroga. Na tym polega istota jego politycznej egzystencji. Jeżeli nie będzie zdolny dokonać takiego rozróżnienia lub zabraknie mu w tej mierze woli, przestanie istnieć w sensie politycznym. Jeżeli dopuści, aby ktoś obcy decydował, kto jest jego wrogiem i przeciwko komu ma walczyć lub nie, wówczas przestanie być politycznie wolnym narodem i zostanie podporządkowany innemu systemowi politycznemu lub weń włączony[11].

Ta powinność odróżniania sojusznika od wroga odnosi się, według Schmitta, także do polityki wewnętrznej.  Zapomniano o tym przed Wielką Rewolucją Francuską i Wielką Rewolucją w Rosji w 1917 r., kiedy to mówiono o dobrej natury prostego ludu. Skutki takich zapatrywań okazały się tragiczne dla szlachty rosyjskiej i dla arystokracji francuskiej. Przytoczmy znamienny opis Schmitta w tej sprawie.

… w całej historii polityki, zagranicznej i wewnętrznej niezdolność lub brak woli odróżnienia sojusznika od wroga zawsze była symptomem politycznego końca. W przedrewolucyjnej Rosji odchodzące z politycznej sceny wyższe sfery “romantyzowały” rosyjskiego chłopa, chcąc widzieć w nim poczciwego, religijnego i posłusznego mużyka. Pogrążona w chaosie i relatywizmie  europejska burżuazja z najróżniejszych i najbardziej egzotycznych kultur czyniła przedmiot estetycznej “konsumpcji”.  Przed rewolucją 1789 roku francuska arystokracja beztrosko oddawała się dyskusjom o “dobrej naturze ludzkiej” i wzruszającej szlachetności prostego ludu. Tocqueville, opisując ancien régime w Dawnym ustroju i rewolucji, przedstawił tę paradoksalną sytuację w sposób zdradzający skrywane przez niego samego emocje, zrodzone z politycznego patosu: nikt nie przeczuwał nadchodzącej rewolucji; dziwna była ta pewność i beztroska, z jaką ludzie uprzywilejowani mówili o szlachetności, łagodności i niewinności prostego ludu, aż nagle w 1793 roku na ich oczach i z ich udziałem rozegrało się “widowisko śmieszne i straszne” [12].

Jest to bardzo dobry opis Schmitta, zarazem bardzo dobra prognoza. Według przedstawionych tutaj zasad odbywa się rewolucyjne przekształcanie UE i całego Zachodu. Agitatorzy UE głosili i głoszą relatywizm poszczególnych kultur państw europejskich, popierali i popierają rozwój różnych kultur imigranckich, głoszą dobroć natury człowieka, a w szczególności dobroć natury dziecka. W imię deklarowanej dobroci wyeliminowano w Polsce i w innych krajach UE surowość wobec dzieci. Wszystko to jest czynione, by zgodnie ze schematem Tocqueville’a i Schmitta doczekać się “widowiska śmiesznego i strasznego”. I rzeczywiście władza UE ma osiągnięcia w tej sprawie. W większym stopniu rozwija się wśród dzieci epidemia histerii, a w dalszej kolejności epidemia depresji. W konsekwencji może być więcej samobójstw i zabójstw. Jeżeli do tego dorzucimy forsowany przez władzę problem tranzycji płciowej i narzucane rozwiązanie, sytuacja dzieci, młodzieży i rodziców jeszcze bardziej się skomplikuje.  A wszystko to ma sprzyjać pacyfikacji dzieci i całego społeczeństwa.

3. Komentarz 1: „sumienie polityczne” wg Schmitta

Analizy Schmitta uzupełnijmy komentarzem. W obrębie etyki funkcjonuje pojęcie „sumienia” („conscience”). Jest to, według słownika Webstera, „rozpoznanie lub wyczucie tego, co dobre i złe, wraz z przynagleniem wewnętrznym, by iść za dobrem”[13].Pierwszy człon tego określenia – rozpoznanie lub wyczucie tego, co dobre i złe – jest zdolnością do odróżnienia dobra od zła. Wg Arystotelesa, Kanta, a potem Wolniewicza jest to rozum praktyczny. Ja bym go raczej nazwał rozumem moralnym. Druga część – przynaglenie wewnętrzne, by iść za dobrem –  jest wolą moralną. Zapiszmy to w postaci schematu:

• Sumienie moralne = rozum moralny (zdolność do odróżniania dobra od zła) plus wola moralna (przynaglenie wewnętrzne, by iść za dobrem).

Jest to podstawowe rozumienie sumienia. Spróbujmy jednak zakres tego pojęcia rozszerzyć i odnieść je też do innych sfer, przede wszystkim do sfery politycznej (sojusznika i wroga) oraz  teoretycznej (prawdy i fałszu)).  Mamy więc:

• Sumienie polityczne = rozum polityczny (zdolność do odróżniania sojusznika od wroga) plus wola polityczna (przynaglenie wewnętrzne, by iść za tym odróżnieniem).

To ostatnie rozumienie odzwierciedla, jak sądzę, ducha analiz C. Schmitta. Pojęcie „sumienia politycznego” będziemy rozumieć szeroko, również wtedy, gdy istnieje tylko odróżnienie i nie ma przynaglenia in plus i in minus. Sumienie polityczne jest sumą rozumu politycznego i nienegatywnej woli. Przyjmuję, zgodnie z duchem analiz Schmitta, że istnienie jakiegoś wroga wspólnotowego jest uwarunkowane genetycznie. Taka jest kondycja ludzka.

Pojęcia „sojusznik” i „wróg” odnoszą się do jakichś państw suwerennych. Można jednak trochę w przenośnym sensie odnieść ideę „sumienia” do procesu etatyzacji życia. Wtedy otrzymamy postać:

• „Sumienie etatystyczne” = rozum etatystyczny (zdolność do odróżniania sojusznika w      sprawie centralizacji władzy od wroga tej centralizacji) + wola etatystyczna (przynaglenie wewnętrzne, by iść za sojusznikiem).

Na ten rodzaj „sumienia” stawiają wszyscy hegemoni. Można wreszcie tego rodzaju „sumienie” odnieść do wszelkiej działalności politycznej, kiedy werbujemy nowych zwolenników. Pisał o tym Stanisław Michalkiewicz[14] (Wrażliwe sumienia politykują). Powołał się przy tym na pewną opinię Roberta Penna Warrena (1905-1989) zawartą w jego książce pt. Gubernator: Jeśli człowiek politykuje, to jego sumienie politykuje także. Odpowiedni cytat z książki ma postać:

– Rozstrzygnąłem tę sprawę we własnym sumieniu – odparł sędzia [sędzia Irwin]. […]

– Do niczego się nie zobowiązywałem – odparł ostro sędzia. – Wobec nikogo poza własnym sumieniem.

– Sędzio, pan już od dawna para się polityką – rzekł swobodnie Szef [gubernator Will Stark] – no, i – tu pociągnął łyk ze szklanki – pańskie sumienie także[15] (Gubernator, t. 1, tłum. B. Zieliński, Warszawa 1964, s. 64).

4. Komentarz 2: „sumienie antropologiczne” wg Wolniewicza

Przejdźmy wreszcie do sfery teoretycznej. Mamy tutaj następującą postać:

• Sumienie teoretyczne = rozum teoretyczny (zdolność do odróżniania prawdy od fałszu) plus wola teoretyczna (przynaglenie wewnętrzne, by iść za prawdą).

A szczególnym przypadkiem takiego sumienia jest coś, co nazwę tutaj „sumieniem antropologicznym”. Inspiracja dla tej nazwy pochodzi od analiz Wolniewicza, chociaż on sam takiego określenia nie używał.

• „Sumienie antropologiczne” = rozum antropologiczny (zdolność do odróżniania prawdy o naturze ludzkiej od fałszu o naturze ludzkiej) plus wola antropologiczna (przynaglenie wewnętrzne, by iść za tym rozróżnieniem).

Ten przypadek wymaga bliższych wyjaśnień. Zacznijmy od percepcji natury ludzkiej. W opinii Wolniewicza percepcja tych cech (przynajmniej niektórych) jest uwarunkowana genetycznie. Tej percepcji towarzyszy przekonanie, że jest ona prawdziwa. Tak jednak być nie musi. Są percepcje prawdziwe, są też fałszywe, a mimo to w obu przypadkach towarzyszy ludziom przekonanie o prawdziwości swoich percepcji. Wolniewicz uważa, że percepcje te nie są poglądami, lecz rysami osobowości. Takimi skażonymi rysami są wg niego: melioryzm (człowiek z natury jest dobry i stale dąży ku lepszemu)[16], intelektualizm etyczny (rozum pobudza wolę do działania)[17], antropizm (człowiek jest kowalem swojego losu)[18], istnieje wspólnota duchowa całej ludzkości, istnieje wspólnota polityczna całej ludzkości. Odpowiednio pozytywnymi rysami są: non-melioryzm (człowiek jest z natury ambiwalentny w sprawach moralnych), woluntatyzm (wola pobudza rozum do myślenia), tychizm (człowiek jest tragarzem swojego losu)[19], istnieją różne ekskluzywne walczące ze sobą wspólnoty duchowe[20], istnieją różne ekskluzywne walczące ze sobą wspólnoty polityczne[21]. Okazuje się, że rozum teoretyczny, a dokładniej rozum antropologiczny, może nas skutecznie oszukiwać i nie jesteśmy w stanie tego wykryć. Niektórzy z nas rodzą się z pewnymi organicznymi pułapkami czy błędami intelektualnymi. Jak duża jest grupa obejmująca “niektórych”? Nie wiem. Tak jest też w ostatnim przypadku, w przypadku percepcji wrogości wobec innych grup. Jedni z nas mają przekonanie o istnieniu tego typu wrogości u ludzi, inni natomiast mają przekonanie, że taka cecha nie jest wrodzona. To, jakiego wroga w odniesieniu do narodu i państwa uznaje konkretna osoba jest już uzależnione od jej doświadczeń życiowych, propagandy hegemonicznej, narodowej, państwowej oraz od własnej refleksji.

Przekonanie Wolniewicza w sprawie wrodzoności percepcji cech natury ludzkiej jest, według mnie, trafne, i jest przypuszczalnie zupełnie nowatorskie.

Czy ideę „sumienia” można by odnieść dalej do dziedziny religii, ekonomii, estetyki?

Przypisy

[1] L. Gumplowicz, System socjologii (1887), wprowadzenie i red. naukowa K. Czajka, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013, s. 165.

[2] Ibidem, s. 223.

[3] Ibidem, s. 228–230 i 236

[4] Ibidem, s. 289.

[5] Ibidem, s. 348–349.

[6] C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M. A. Cichocki, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 254.

[7] F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984, s. 154–155.

[8] C. Schmitt, Pojęcie polityki, tłum. W. Buchner, „Zdanie” 1987, nr 3, s. 30–38. Przedruk pt. Polityczność (to, co polityczne), państwo jako polityczna jedność, decyzje polityczne oraz „sytuacja wyjątkowa”, [w:] B. Szlachta, Carl Schmitt (ur. 11 lipca 1888, zm. 7 kwietnia 1985), [w:] Współczesne doktryny polityczne i prawne. Twórcy – idee – interpretacje, red. W. Kozub-Ciembroniewicz, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, s. 274–279. Są to tłumaczenia fragmentów tekstu Schmitta Pojęcie polityczności.

[9] B. Szlachta, Carl Schmitt …, s. 279–280.

[10] C. Schmitt, Pojęcie polityczności …, s. 301.

[11] Ibidem, s. 280–281.

[12] Ibidem, s. 302-303.

[13] V. Neufeldt, D. B. Guralnik (editors) (1997). Webster’s New World college dictionary, Third edition. Macmillan, New York, NY 1997, za: B. Wolniewicz, Hedonizm i obowiązek (2006–2007). [w:]: tegoż, Filozofia i wartości, t. 4, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016, s. 127.

[14] S. Michalkiewicz, Wrażliwe sumienia politykują, „Magna Polonia” http://www.michalkiewicz.pl/tekst.php?tekst=5592#:~:text=Jak%20pisze%20w%20swojej%20znakomitej%20powieści%20o,Robert%20Penn%20Warren%2C%20jeśli%20człowiek%20politykuje%2C%20tolub http://www.michalkiewicz.pl/tekst.php?tekst=5592 , 18.04.2024.

[15] R. P. Warren, Gubernator, t. 1, tłum. B. Zieliński, Warszawa 1964, s. 64.

[16] Patrz B. Wolniewicz: Melioryzm Leibniza, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2016, r. 25, nr 4 (100), s. 293–303,https://journals.pan.pl/dlibra/publication/115600/edition/100471/content, dostęp 1.07.2026. Przedruk [w:] B. Wolniewicz, Filozofia i wartości. Post factum, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 2021, s. 101–114.

[17] Patrz B. Wolniewicz, Aksjomat Elzenberga,  „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2017, r. 26, nr 4 (104), s. 277–288, https://journals.pan.pl/dlibra/publication/122127/edition/106455/przeglad-filozoficzny-nowa-seria-2017-no-4-aksjomat-elzenberga-wolniewicz-boguslaw , dostęp 01.07.2026. Przedruk [w:] B. Wolniewicz, Filozofia i wartości. Post factum …, s. 115–128. Jest tutaj też charakterystyka woluntatyzmu.

[18] Patrz B. Wolniewicz, O idei losu (2010), [w:] tegoż, O Polsce i życiu. Refleksje filozoficzne i polityczne, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 2011, s. 59–71.

[19] Ibidem.

[20] Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota. Przyczynek do filozofii człowieka, Komorów 2010, s. 31.

[21] Ibidem.

J. Zubelewicz, Podział świata na strefy wpływów. Cz. I. Dwa podziały polityczne świata: materialny i prawny, https://ekspedyt.org/2026/06/30/podzial-swiata-na-strefy-wplywow-cz-i-dwa-podzialy-polityczne-swiata-materialny-i-prawny/