Na Boże Narodziny, czyli refutacja materializmu i metafizyka duszy

 

Składam życzenia świąteczne Redakcji, moim Czytelnikom i wszystkim ludziom dobrej woli. Życzę głębokiego przeżycia sensu Narodzin Pańskich, Narodzin Jezusa Chrystusa, (które to święto sprzedajne bandy określają mianem “magicznego święta” bojąc się imienia Jezus Chrystus jak diabeł święconej wody).

Narodziny Syna Bożego w sensie anagogicznym to narodziny mądrości w świecie i mądrości w duszy ludzkiej. A także narodziny wiedzy i pewności o istnieniu indywidualnej, nieśmiertelnej duszy ludzkiej. Właśnie tego będzie dotyczyć druga cześć mojej notki. By te dni wyjątkowe w skali każdego roku nie rozpłynęły się w miłej, lecz pozbawionej treści emocjonalności postanowiłem zamieścić wyjątkowy, unikalny, prawie nieznany i trudno dostępny tekst polskiego filozofa na temat nieśmiertelnej duszy ludzkiej.

 

MOTTO 

“Zbankrutowała więc i zwariowała niezależna, harda, liberalna, a raczej jak bicz dziadowski rozpuszczona myśl ludzka. Gdyby nawet nie było innych dowodów, że zarówno punkt wyjścia, jak i kierunek tej myśli są zasadniczo fałszywe, już sam fakt jej tragicznego upadku wystarczyć by winien do przekonania o tym ludzi bezstronnych. Rozpoczęła filozofia wolnomyślna od zwątpienia o wszystkim, a skończyła również na zwątpieniu o wszystkim; wziąwszy za podstawę “ja” i jego stany, poza “ja” i jego stany wyjść nie zdołała; wzgardziwszy dumnie zdrowym rozsądkiem, jako prostaczym przesądem, i wiarą w pomoc Bożą, jako mistycznym zabobonem, liberalizm myślenia nawet główne swoje bożyszcze, tak zwany rozum krytyczny, uznał za “przesąd i wątpliwą wiarę”. Dotknęła go kara ciężka za pychę – wpadł w  chorobę bezdennego przeczenia. Są pewniki, prawdy zasadnicze i postulaty logiczne nieuniknione, na które się targać nie wolno bezkarnie. Istnieją dla krytyki wielkie granitowe słupy Herkulesa, na których Opatrzność wypisała czytelnymi dla wszystkich głoskami: 

Nec plus ultra

Skrajny sceptycyzm jest objawem wyraźnie patologicznym. Gdy się bowiem czyta bajeczne niedorzeczności sceptyków, wypowiadane tonem wcale poważnym; gdy z jednej strony słyszy się ich teorię, że świat jest złudzeniem, a z drugiej gdy się widzi, jak ci sami ludzie piszą i wydają książki, uważając swych czytelników za realnie bytujące istoty i żądając równie realnych pieniędzy za owe książki; kiedy filozofowie i przyrodnicy starają się w nas wmówić, iż mizerny człowiek jest stwórcą wszechrzeczy, że istnienie wszystkiego zależy od istnienia świadomości ludzkiej, – gdy się rzeczy takie czyta, słyszy i widzi, trudno zaiste powiedzieć, że mamy do czynienia z osobnikami zdrowymi umysłowo. Nic tu nie znaczy, że sceptycy są nieraz profesorami znakomitych wszechnic albo członkami najpierwszych akademii: na każdym stanowisku obłędu dostać można – w części lub całkowicie.”

“Mania podmiotowego sądzenia rzeczy, wynikająca z protestanckiej zasady “liberum examen ” i z kartezjańskiego “de omnibus dubitandum “, prowadzi szerokim i bardzo pochyłym gościńcem w przepaść absolutnego nihilizmu.

Miło z Pyrronem w rozigrania chwili

Przepływać błędnej spekulacji szlaki,

Lecz co, jeżeli łódka się przechyli?

Mędrcy, jak wiecie, to kiepskie pływaki…

 

Warto zaiste, żeby ironiczną tę uwagę Byron’a zapisali sobie w pamięci wszyscy zwolennicy subiektywizmu i protestancko-racjonalistycznych spekulacji!”

[W. M. Dębicki]

 

 

Tekst poniższy pochodzi z 1895 r. z czasopisma o nazwie “Przełom”. Nieszczęściem tego tekstu jest, iż nie był on przedrukowywany w żadnym innym miejscu. Biorąc pod uwagę jego mistrzostwo formalne oraz treściowe oraz fundamentalność filozoficzną winien on wejść do kanonu historii filozofii światowej i edukacji powszechnej. Pomyśleć tylko, że kiedyś mieliśmy umysły tej rangi, by skończyć na przeróżnych Środach, Kuiszach, Rychardach… I pomyśleć do jakiego upadku musiało dojść szkolnictwo wyższe w Polsce, by doktorat honoris causa Uniwersytetu Śląskiego otrzymał taki hochsztapler “naukowy” jak algierski Żyd  Jacques Derrida.

Twardowski dokonuje doskonałej, perfekcyjnej logicznie refutacji każdej “filozofii” materializmu, ateizmu. Jest to tekst napisany w duchu wielkiej klasyki myśli helleńskiej i to napisany lekką ręką, w niczym nie przypominający napuszonego, koturnowego tonu filozofów germańskich.

Pomijając rzadkie i nieuniknione archaizmy językowe tekst brzmi jak napisany dziś. Jest on bezcenny zwłaszcza na czas ostatniej dekady, kiedy to światowy rozgłos (=raban na plemiennych tam-tamach) zyskują hochsztaplerzy, oszuści, sofiści, sztukmistrze infantylizmu i nihilizmu w rodzaju izraelskiego “uczonego” Harariego.

Tekst ten czytelnikowi uważnemu i rozumnemu daje niewiarygodnie mocny oręż do stosowania w dyskusjach, sporach, polemikach z ludźmi o orientacji materialistycznej, sceptycznej, agnostycznej, antychrześcijańskiej.

Rozpaczliwie niski poziom nauki filozofii na szczeblu szkolnictwa średnim i wyższym wymaga tak właśnie ścisłej i precyzyjnej techniki myślenia jak ta zaprezentowana przez Twardowskiego, by wchodzące pokolenia zyskały szansę na wypracowanie głębokiego i prawdziwego poglądu na świat dającego im zbroję “przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich”.

Dusza ludzka nie istnieje, jaźń nie istnieje, podmiot osobowy nie istnieje, wszystko, co nazywamy duszą jest li tylko mknącym strumieniem wrażeń, który wkrótce wygaśnie (ergo: nie istnieje Bóg ani wolna wola, ani nieśmiertelność indywidualnej duszy ludzkiej) – to jest kanon materialistów od 2400 lat. Większość ludzi jest zbyt mało zaprawiona w sztuce myślenia by móc sobie poradzić z chytrymi sztuczkami materialistycznej sofistyki.

Błyskotliwie, wręcz genialnie, Kazimierz Twardowski przyszpila dziesiątki sprzeczności systematu materialistycznego (ateistycznego, sceptycznego etc.). Pod jego okiem wyłażą one z nor na światło słoneczne niezwyciężonej logiki. Niezaprzeczalnym osiągnięciem artykułu Twardowskiego jest wykazanie niezbite, iż materializm jest systemem wewnętrznie sprzecznym.

Nawet jeśli ktoś nie czuje się skłonny do tego, aby teraz czytać ten filozoficzny artykuł, sugeruję by go zapisać na dysku i wrócić wkrótce do lektury. Bo jest to rzadkiej piękności perła myśli ludzkiej. Pomyśleć tylko jakie by były osiągnięcia polskiej myśli filozoficznej, gdyby nie bolszewizm i nazizm…

 

 

Kazimierz Twardowski

Metafizyka duszy

„Przełom” r. I, nr 15 z 31 sierpnia 1895, s. 467–480

 

 

Ze wszystkich teorii, tyczących się duszy ludzkiej, najosobliwszymi niezawodnie są te, które zgoła istnienia duszy nie uznają. A jeżeli pod duszą rozumiemy podmiot niematerialny, substancję niecielesną zjawisk umysłowych, wtedy do rzędu takich teorii zaliczyć musimy nie tylko naukę Fechnera, nie uznającą istnienia jakichkolwiek substancji, lecz także materializm, twierdzący, iż podmiot zjawisk umysłowych jest czymś materialnym, cielesnym. Materialiści i paraleliści (tak bowiem nazywają dziś zwolenników Fechnera, choć tenże sam naukę swą mienił synechologią) nie znają duszy; a jeżeli się tym wyrazem posługują, czynią to tylko dla określenia pewnej jednolitej całości zjawisk umysłowych, tych właśnie, które każdy uważa za swoje własne.

Jak przy głosowaniu nad rozmaitymi wnioskami zaczyna się zwykle od najdalej idącego, tak i w ocenie teorii filozoficznych o podmiocie zjawisk umysłowych, o naszym „ja”, najlepiej zacząć od zapatrywania najskrajniejszego. A więc, czy zdanie, jakoby nie istniał wcale podmiot naszych objawów duchowych, jest słusznym? Czy możemy się obejść bez substancji, której akcydensami byłyby wszystkie zjawiska, składające się na nasze życie umysłowe? Czy możemy twierdzić z Humem i Fechnerem, że istnieją tylko następujące po sobie zjawiska, ujęte w jedną całość samowiedzą i pamięcią? Fechner nadzwyczaj zręcznie broni tego zapatrywania, a gdyby się ono miało okazać słusznym, pociągnęłoby za sobą wielkie uproszczenie licznych teorii metafi zycznych. A jednak, zdaje mi się, argumentacja Fechnera nie prowadzi do zamierzonego celu.

Wedle Fechnera w świecie umysłowym nie istnieje nic, prócz stanów świadomości następujących po sobie czasem bez przerwy, czasem z większymi lub mniejszymi przerwami, spowodowanymi snem itp. Każdy taki stan obejmuje zazwyczaj kilka zjawisk: np. wrażenie zmysłowe i przywiązane do niego uczucie (widok osoby i uczucie nienawiści ku niej). Fechner, odrzucając podmiot tych zjawisk, stara się nam wytłumaczyć, skąd dochodzimy do przekonania o jedności każdego takiego stanu świadomości i do przekonania o tożsamości jakiegoś (urojonego wedle Fechnera) „ja”, trwającego niezmiennie mimo różnych następujących po sobie stanów świadomości.

Dotyczące [tej sprawy] wywody Fechnera są zupełnie trafne i nie można przeciwko nim podnieść żadnego zarzutu. Mimo to chybiają właściwego celu. Albowiem Fechner zapomina, iż winien nam odpowiedzi, nie na pytanie, skąd dochodzimy do przekonania o jedności i tożsamości naszego „ja”, lecz na pytanie, czy to przekonanie jest słusznym lub mylnym. Twierdząc, iż jest mylnym, a wykazując jego powstanie, mniema Fechner, że dowiódł, iż jest mylnym.

Byłoby jednak możliwym, że Fechner, mimo iż swego twierdzenia nie udowodnił, ma słuszność. Zdarza się bowiem nieraz, że jeden uczony stawia jakieś twierdzenie, nie popierając go dowodem, a że dopiero inny uczony dowodu tego dostarcza. Nie trzeba brać braku dowodu za znak fałszu. Jakże się więc rzecz ma w naszym wypadku? Jak stanąć wobec kwestii, czy istnieje podmiot zjawisk umysłowych, czy „ja” nasze jest czymś innym, jak całością pewnych zjawisk umysłowych, czymś niezmiennie trwałym wśród zmiennych objawów życia duchowego?

Odpowiadam, że „ja” takie istnieje; ale przyznaję, że nie jestem w stanie podać jakikolwiek dowód istnienia tego „ja”. Albowiem istnienie mego „ja” należy dla mnie do tych prawd, które są bezpośrednio oczywiste. A prawdy takie nie mogą być udowodnione, ale też nie potrzebują być udowodnionymi. Nikt nie wymaga dowodu na to, że nie istnieje koło kwadratowe; albowiem jest rzeczą bezpośrednio oczywista, iż coś podobnego istnieć nie może. A równie bezpośrednio oczywistym jest przekonanie o własnym bycie. Nie twierdzę tu nic nowego. Św Augustyn, a po nim Kartezjusz wypowiedzieli to już dawno: a ten ostatni sformułował tę prawdę w zdaniu: „Myślę, więc jestem”.

Znaleźli się później arcymądrzy ludzie, który mówili: Ściśle rzecz biorąc, bezpośrednio oczywistym jest tylko istnienie mojego myślenia, ale że poza tym myśleniem istnieje jakiś podmiot tego myślenia, jakieś „ja”, które myśli, to już jest dowolnym twierdzeniem. Ich zdaniem nie powinniśmy właściwie mówić „ja myślę” (ich denke), lecz tylko „myśli” (es denkt), tak jak mówimy „grzmi” (es donnert), nie przesądzają tym sposobem kwestii, co myśli i czy istnieje coś myślącego, co by nie było samym myśleniem.

Na to mogę tylko powiedzieć: „Habeant sibi!” Jeżeli ktoś przeczy, jakoby istniał, wtedy nie wiem, na co mam przekonywać kogoś, co nie istnieje. A gdy ten nie istniejący ktoś mi powie, że „on” wprawdzie nie istnieje, ale że natomiast istnieje jakaś grupa wrażeń, myśli, uczuć itp., pragnąca ze mną prowadzić dyskusję filozoficzną, wtedy może powstać niebywały jeszcze dialog. Ta grupa wrażeń itd. twierdzi bowiem, ze to, co ludzie nazywają swoim „ja”, jest tylko taką jak ona grupą zjawisk umysłowych. A więc, gdy zechce się wyrażać ściśle, nie śmie używać zaimku pierwszej osoby, lecz może o sobie mówić jedynie właśnie jako o grupie zjawisk umysłowych. A dialog nasz będzie wtedy brzmiał mniej więcej tak:

Ja. Niechże mi grupa zjawisk umysłowych powie, skąd grupa wie, że jakieś zjawisko umysłowe do niej należy, a nie jest częścią innej jakiejś grupy zjawisk umysłowych?

Grupa zjawisk umysłowych: Każda grupa zja[wisk] um[ysłowych] wie o tym stąd, że zjawiska umysłowe własne bezpośrednio spostrzega za pomocą doświadczenia wewnętrznego; o innych zaś, nie należących do niej zjawiskach umysłowych dowiaduje się jedynie na drodze wnioskowania.

Ja. Zgadzam się zupełnie; ale niech mnie grupa zja[wisk] um[ysłowych] zechce pouczyć, czym jest owo postrzeżenie wewnętrzne, któremu każda grupa zawdzięcza tak ważne dla niej wiadomości?

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Każde postrzeżenie wewnętrzne jest także tylko jednym z licznych zjawisk umysłowych, składających się na taką grupę, którą ludzie zwykle mianują swoim „ja”.

Ja. Ślicznie. Ale skąd grupa wie, że to postrzeżenie wewnętrzne należy właśnie także do tej samej grupy zjawisk umysłowych, z którą mam zaszczyt prowadzić tak pouczającą dla mnie konwersację?

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Wie o tym po prostu stąd, że i to postrzeżenie wewnętrzne jest dla niej przedmiotem wewnętrznego postrzeżenia.

Ja. Czy te dwa postrzeżenia wewnętrzne są jednym, czy dwoma postrzeżeniami?

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Oczywiście dwoma, gdyż pierwsze z nich poucza grupę o należących do niej zjawiskach z wyjątkiem właśnie tego jednego, które ją o tym poucza; drugiemu zaś postrzeżeniu wewnętrznemu grupa zawdzięcza wiadomość o tym, że i owo pierwsze postrzeżenie należy do tej samej grupy.

Ja. Rozumiem. Ale o tym, że i to drugie postrzeżenie należy do tej samej grupy zjawisk umysłowych, której częścią jest pierwsze, grupa skąd się dowiaduje?

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Rzeczą jasną [jest], że od podobnego dwom pierwszym, trzeciego postrzeżenia.

Ja. A więc mógłbym tak samo dalej się pytać. Dziękuję grupie za gotowość, z jaką mi dała powyższe objaśnienia. Wiem już, że tym sposobem żadna grupa nigdy się nie dowie, jakie zjawiska do niej należą, gdyż na to, aby się o tym dowiedzieć, musiałaby nieskończoną ilość następujących po sobie postrzeżeń wewnętrznych zrobić; a na to trzeba by jej czasu nieskończenie długiego.

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Widzę, że sposób podany przeze mnie nie prowadzi do celu. A więc stawiam hipotezę, że już pierwsze postrzeżenie wewnętrzne, pouczając grupę o tym, jakie zjawiska do niej należą, poucza ją równocześnie o tym, że samo też do niej należy.

Ja. Zgadzam się na ten wykręt, który grupa tak ładnie nazwała hipotezą. Ale pozostaje jeszcze jedna wątpliwość, którą swym ograniczonym rozumem nie umiem sobie wyjaśnić. Grupa twierdzi, że ona się za pomocą postrzeżenia wewnętrznego o czymś dowiaduje. A przecież ta grupa nie jest czymś, co by miało byt samoistny obok zjawisk, z których się składa, lecz jest tylko ilością mniejszą lub większą zjawisk. Więc, ściśle się wyrażając, trzeba by powiedzieć, że pewna ilość zjawisk dowiaduje się od jednego z tych zjawisk, mianowicie od postrzeżenia wewnętrznego, że składa się z pewnej ilości zjawisk.

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Widzę, że jesteś pojętnym bardzo uczniem.

Ja. Dziękuję grupie za komplement. Żałuję, że grupie nic podobnie pochlebnego powiedzieć nie mogę. Wszak ilość nie jest niczym, prócz pojęciem oderwanym?

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Tak jest.

Ja. A więc jeszcze nie dość ściśle wyrażamy się, mówiąc, że ilość pewna zjawisk umysłowych o czymś wie; powinniśmy mówić, że zjawiska w liczbie dziesięciu np., a tworzące jedną grupę, dowiadują się o czymś.

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Słusznie.

Ja. Gdy więc zjawiska, składające się na grupę, z jaką w tej chwili rozmawiam, rozumieją to, co ja mówię, czy zrozumienie to ma miejsce raz tylko, czy tyle razy, ile jest zjawisk, a więc dajmy na to 10 razy?

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Oczywiście raz tylko, a dzieje się to tym sposobem, że na każde z tych dziesięciu zjawisk przypada jedna część zrozumienia, które to części składają się na jedno, całkowite zrozumienie.

Ja. Czołem! Takie pojmowanie rzeczy wiele bardzo tłumaczy; tłumaczy bowiem także, dlaczego nie mogę całkowicie zrozumieć twierdzenia tych, co utrzymują, że nie istnieją i że „oni”, to tylko grupy zjawisk umysłowych. Widocznie brak mi jakiegoś zjawiska umysłowego, w którym by tkwiła jeszcze jakaś część zrozumienia, potrzebna do tego, aby ono było całkowitym. Niechże jednak grupa szanowna przebaczy, że mimo to zadam jej jeszcze pytanie. Albowiem nie rozumiem, jakim sposobem zjawiska umysłowe w liczbie dziesięciu wiedzą o tym, że te części zrozumienia, rozłożone po jednej w każdym z tych zjawisk, należą do siebie i tworzą jedną całość, jedno całkowite rozumienie. Wszak ta wiedza o tym także jest tylko jedną i składa się sama z części dziesięciu, rozmieszczonych po jednej w każdym zjawisku?

Grupa zja[wisk] um[ysłowych]. Rzecz pewna.

Ja. Wtedy jednak potrzeba nam drugiej wiedzy, pouczającej te zjawiska umysłowe o tym, że tkwiące w każdym z nich części owej pierwszej wiedzy, tworzą jedną całość; a o tej drugiej wiedzy trzeba powiedzieć to samo, co o pierwszej itd. in dulce infi nitum! A więc nigdy zjawiska umysłowe, składające się na oto tę rozmawiającą ze mną grupę, niczego nie wiedzą, gdyż każde z nich posiada wprawdzie jakąś część wiedzy, ale nic tych części nie układa w jedną całość. Na to bowiem trzeba by nieskończenie wiele aktów wiedzy, a na nie znowu nieskończenie długiego czasu. Z tego prostu wniosek, że rozmawiałem wprawdzie ze zjawiskami umysłowymi w liczbie dajmy na to dziesięciu, ale że te zjawiska mnie nie zrozumiały, gdyż warunkiem zrozumienia jest wiedza o przynależności wzajemnej poszczególnych części zrozumienia, a wiedza taka nigdy osiągniętą być nie może. A co za tym idzie, to to, że te zjawiska w ogóle o niczym wiedzieć nie mogą; dlatego też bez najmniejszego skrupuły kończę z nimi rozmowę, nie żegnając się i nie dziękując, gdyż zjawiska te o niczym nie wiedzą, nie wiedzą, czy mówię z nimi dalej lub nie, czy się z nimi żegnam lub nie. – Koniec dialogu.

W ten mniej więcej sposób można tych doprowadzić ad absurdum, co utrzymują, że ich „ja” nie jest niczym innym, jak zbiorowiskiem, grupą zjawisk umysłowych.

Trzeba ich tylko przycisnąć do muru, trzeba ich dopilnować, aby wyrażali się w sposób, wypływający konsekwentnie z ich założenia, a wtedy można sobie dać z nimi radę. Fechner, a za jego przykładem Wundt, posługują się w swych wywodach, którymi chcą wykazać, iż nie istnieje dusza, jako podmiot zjawisk umysłowych, właśnie tym wyrazem „dusza”. Wprawdzie utrzymują, że tym słowem oznaczają jedynie grupę, pewną całość zjawisk umysłowych, nic więcej, ale mimo woli podsuwają temu wyrazowi jego znaczenie pierwotne i tym sposobem usuwają sobie sami spod uwagi trudności nie do przezwyciężenia, jakie powstają, gdy się pod duszą, pod naszym „ja” chce zrozumieć jedynie pewną ilość następujących po sobie lub równoczesnych zjawisk umysłowych.

Ktokolwiek się nie łudzi słowami czczymi, a stara się wniknąć do gruntu w tę cokolwiek subtelną kwestię, ten nie potrafi na serio twierdzić, że jego „ja” nie jest niczym, jak mianem zbiorowym dla pewnych zjawisk umysłowych.

Ergo sum. Jestem, istnieję nie jako grupa zjawisk umysłowych, lecz jako podmiot, z którego się te zjawiska wyłaniają. Przekonanie o jedności i o tożsamości mego „ja” nie kłamie, mówiąc mi, że spostrzegane przeze mnie zjawiska umysłowe odnoszą się do jednego jedynego „ja”, trwającego wśród zmiennych i coraz to nowych objawów życia duchowego. A kto przeczy temu, kto mniema, iż wie, że podmiot taki nie istnieje, ten sam sobie się sprzeciwia, gdyż z jego rzekomej wiedzy wypływa konsekwencja, iż on żadnej nie może posiadać wiedzy.

* * *

Przekonawszy się, iż zjawiska umysłowe posiadają podmiot, do którego przynależą jako akcydensy do substancji, musimy się zapytać, jakim jest ten podmiot.

Wewnętrzne doświadczenie podmiotu nam nie okazuje; spostrzegamy tylko zjawiska; ale może rodzaj tych zjawisk razem z faktem jedności świadomości i tożsamości naszego podmiotu pozwoli nam na drodze wnioskowania orzec coś o właściwościach tego podmiotu. Zamiast więc badać kolejno, czy materialiści, lub moniści, albo inni mają słuszność, polecając swoje określenie podmiotu jako jedynie prawdziwe, będziemy się starali wprost o wykrycie takich cech podmiotu, które by eo ipso rozstrzygnąć nam pozwoliły, czy nasze „ja” należy pojmować w duchu tej lub owej szkoły filozoficznej.

Jako punkt wyjścia obieramy znowu fakt niewątpliwy, znany nam dobrze z doświadczenia wewnętrznego. Zdarza się często, iż dwa przedmioty ze sobą porównujemy.

Gdy np. przekonujemy się, że równocześnie coś słyszymy i widzimy, przekonanie to opiera się na porównaniu czasu, w którym się odbywa wrażenie wzrokowe, i czasu właściwego wrażeniu słuchowemu. Porównujemy więc jedno wrażenie z drugim ze względu na czas, w którym mają miejsce i dochodzimy do przekonania, że czas ten dla obu wrażeń [jest] ten sam. Mamy więc cztery odrębne zjawiska umysłowe: (1) wyobrażenie barw i kształtu (wrażenie wzrokowe), (2) wyobrażenie dźwięku (wrażenie słuchowe), (3) czynność porównania, (4) sąd, iż oba wrażenia [są] równoczesne. Nam wystarczy zwrócić uwagę na pierwsze trzy zjawiska.

Otóż fakt, iż porównujemy ze sobą zjawiska umysłowe, jakimi są w naszym wypadku wrażenia wzrokowe i wrażenia słuchowe, sam ten fakt niewątpliwy pozwala nam twierdzić z wszelką stanowczością, iż podmiot tych zjawisk jest pojedynczym, że się nie składa z części; a twierdzenie to można udowodnić za pomocą rozumowania, przeciwko któremu nie można podnieść żadnego zarzutu.

Jeżeli bowiem przypuścimy, że podmiot składa się z części i każde zjawisko umieścimy w jednej części, wtedy porównywanie zjawisk staje się niemożliwym. Można tę doniosłą prawdę wykazać w ten sposób. Zjawisko umysłowe, oznaczone liczbą (1), niechaj się mieści w części A podmiotu, zjawisko, oznaczone liczbą (2), niechaj tkwi w części B podmiotu. Gdzież więc umieścić zjawisko, oznaczone liczbą (3), sam akt porównywania? Jeżeli je umieścimy w części A, będzie mu przystępnym tylko zjawisko (1), a więc wrażenie wzrokowe; nie będzie mu jednak przystępnym zjawisko (2), z którym zjawisko (1) ma być porównanym. A jeżeli je umieścimy w części podmiotu B, będzie mu przystępnym jedynie zjawisko (2), wrażenie słuchowe, z wykluczeniem zjawiska (1), a więc znowu zabraknie drugiego zjawiska dla porównania niezbędnego. Pozostają jeszcze dwie możliwości:

można umieścić zjawisko (3), porównywanie, albo w obu częściach, A i B, albo w trzeciej jakiejś części C. W pierwszym wypadku znowu by nie mogło nastąpić porównanie, gdyż każde z tych mających powstać porównań, znalazłoby się tylko wobec jednego wrażenia; na to jednak, by móc porównywać, trzeba dwóch przedmiotów.

Ale i w drugim wypadku porównanie nie może mieć miejsca, gdyż należąc do innej części podmiotu, aniżeli mające być porównane wrażenia, nie może nic o tych wrażeniach wiedzieć. Gdyby ktoś miał jeszcze jakieś wątpliwości w tym względzie, ten niechaj rozważy, że rozdzielając na trzy części podmiotu zjawiska, które mają być porównane ze sobą i samo zjawisko porównania, mamy do czynienia z trzema podmiotami częściowymi, z których część A widzi, część B słyszy, część C porównuje to, co widzi A, z tym, co słyszy B, czego jednak część C ani [nie] widzi, ani [nie] słyszy, Więc C, nie widząc żadnej barwy, którą widzi tylko A, i nie słysząc żadnego dźwięku, który słyszy jedynie B, ma na podstawie własnego, wewnętrznego doświadczenia orzec, czy wrażenie barwy i wrażenie dźwięku są równoczesnymi. Z takim samym prawem można by od kogokolwiek żądać, by za pomocą wewnętrznego doświadczenia porównywał ze sobą myśli dwóch osób, pomiędzy którymi siedzi. Aby porównanie mogło przyjść do skutku, potrzeba, by ta sama część podmiotu, która ma porównywać, posiadała także zjawiska, które mają być porównane ze sobą. C tylko wtedy potrafi porównać jakieś wrażenie słuchowe z wrażeniem wzrokowym, jeżeli samo C te dwa wrażenia odbiera, jeżeli one są jego własnymi wrażeniami. To znaczy, że podmiot zjawisk porówn[yw]anych ze sobą musi być identyczny z podmiotem porównania; nie może tkwić porównanie w innym podmiocie częściowym, aniżeli to, co bywa porównanym.

A ponieważ możemy porównywać przynajmniej ze względu na czas, w którym się odbywają, każde z naszych zjawisk umysłowych z każdym, więc wszystkie nasze zjawiska umysłowe w jednym i tym samym tkwić muszą podmiocie. A choćbyśmy przypuścili, że nasze „ja” składa się z licznych części, to mimo to wszystkie nasze zjawiska umysłowe musielibyśmy przypisać jednej tylko części niepodzielnej już, gdyż w tej chwili, w której zjawiska umieścimy w rozmaitych częściach, porównanie między nimi staje się z przytoczonych powodów niemożliwym. A wtedy właściwym podmiotem, właściwym naszym „ja” będzie właśnie owa część tamtego złożonego podmiotu, gdyż podmiotem naszych zjawisk umysłowych nazywamy właśnie to, w czym one tkwią. Więc nie ma wątpliwości, ze to, co widzi, słyszy, porównuje, sądzi itd., że podmiot tych czynności duchowych, że nasze „ja” jest pojedynczym, że nie składa się z części.

Na podstawie osiągniętego wyniku, że podmiot zjawisk umysłowych jest niepodzielnym, możemy orzec, że każdy kierunek filozoficzny, przyjmujący podmiot złożony z części, należy odrzucić jako fałszywy, niezgodny z wnioskami, wyprowadzonymi z oczywistych faktów. A więc błędnym jest materializm, błędnym [jest] też monizm Häckla, gdyż obaj uczą, że podmiotem zjawisk umysłowych jest mózg, złożony z niezliczonych atomów. Nie wiem, na co sobie niektórzy zadają tyle pracy, aby z wszelką dokładnością zbijać jeden argument materialistyczny lub Häcklowski po drugim. Wystarcza zupełnie wskazać na fakt niezaprzeczalny, iż zjawiska umysłowe ze sobą porównujemy i na wynikająca stąd niepodzielność podmiotu tych zjawisk, aby zmusić Büchnera i Häckla do odwrotu. Niech się oni uporają z tym faktem, nie sprzeniewierzając się swym teoriom. Ale właśni oni nie śmią mu zajrzeć w oczy. Konstatuję tutaj z wszelkim naciskiem okoliczność wielce znamienną, że żadne dzieło, broniące materializmu lub monizmu Häckla, nie starało się o pogodzenie tych teorii z faktem, z którego wysnuliśmy przekonanie o pojedynczości naszego „ja”. Omijali tę kwestię, jak diabeł wodę święconą, a jeżeli przez takie postępowanie nie zasłużyli na zarzut złej woli, to z pewnością okazali wielką niesumienność.

Jak długo będą stronili od poruszenia tej właśnie kwestii, tak długo nie mogą mieć pretensji, by ich uważać za poważnych badaczy, którym jeden tylko cel powinien w pracy przyświecać: wykrycie prawdy.

Tym sposobem, będąc zmuszeni odrzucić tak zdanie tych, co przeczą istnieniu podmiotu, jak i tych, co upatrują go w mózgu ludzkim, uzyskaliśmy nadwyżkę po stronie nieśmiertelności. Albowiem wszystkie poglądy na istotę podmiotu, z którym się nieśmiertelność duszy pogodzić nie daje, okazały się błędnymi. Pozostały tylko te kierunki, które albo wprost za nią przemawiają, jak monadologia, albo jej się przynajmniej nie sprzeciwiają, lub nawet, gdy uzupełnimy je preegzystencją, na równi co do przekonania o nieśmiertelności stają z monadologią.

Nadwyżka to, na razie może nie bardzo wielka, nabiera donioślejszego znaczenia, gdy zważymy, że i monizm w znaczeniu Spinozy lub Hartmanna z faktami pogodzić się nie daje. Wedle tych filozofów istnieje tylko podmiot jeden i jedyny dla zjawisk umysłowych wszystkich ludzi. Wolno się zatem zapytać, dlaczego te zjawiska wszystkie o jednym wspólnym podmiocie nie łączą się z sobą w jedną całość, tworząc tym sposobem jedną tylko osobę o nader licznych zjawiskach umysłowych? A choćby nam dano na to odpowiedź zadawalającą, to istnieje inna większa trudność, tak wielka, że o nią się rozbija cały monizm. Tę trudność stanowi fakt, że często jeden człowiek właśnie temu zaprzecza, co drugi twierdzi. Np. jeden mówi: „dusza jest nieśmiertelna”, a drugi mówi: „dusza jest śmiertelna”.

Ponieważ wedle Spinozy i Hartmanna ci dwaj ludzie, różniący się tak w swych zapatrywaniach, mają jeden wspólny podmiot, a więc ten podmiot nazwany przez Spinozę Bogiem, przez Hartmanna Nieświadomym, zapatrywałby się na tę samą rzecz na dwa sposoby wręcz sobie przeciwne. A więc Bóg, lub absolut nieświadomy twierdziłby i przeczyłby równocześnie przez usta swych dwóch objawów w kształcie ludzkim, jakoby dusza była nieśmiertelną! To już chyba istna niedorzeczność! Pozostaje więc do wyboru: monadologia, spirytualizm i dualizm; a dwa na ostatnim miejscu wymienione kierunki mogą być uzupełnione preegzystencją, albo bez niej wyznawane. Gdyby istniał sposób, za pomocą którego można by wykazać, iż należy wybrać monadologię, a odrzucić spirytualizm lub dualizm, kwestia nieśmiertelności byłaby rozstrzygnięta. Ze spirytualizmem można by sobie może jeszcze dać radę; ale na nic się to nie przyda, jeżeli nie możemy rozstrzygnąć spór systemów filozoficznych na korzyść monadologii, gdyż pozostanie zawsze jeszcze wybór między monadologią a dualizmem, a dualizm sam z siebieo nieśmiertelności nic nie stanowi. Nie znam zaś żadnych argumentów, które by nas zmuszały do przyjęcia monadologii, a odrzucenia dualizmu, tak samo, jak nie znam argumentów, które by przemawiały za dualizmem, a sprzeciwiały się monadologii. Nic nas moim zdaniem nie uprawnia, byśmy odrzuciwszy dualizm, stanęli po stronie monadologii i z tego stanowiska, przemawiającego wprost za nieśmiertelnością, orzekli, iż dusza jest nieśmiertelną.

A więc zdaje się, iż nie ma tu wyjścia. Uzyskaliśmy wprawdzie nadwyżkę po stronie nieśmiertelności, wykazawszy, że wszystkie kierunki filozoficzne, z których wynika śmiertelność, są błędne. Ale ponieważ nie możemy wykazać, że i dualizm jest błędny, z którym równie dobrze można pogodzić śmiertelność jak nieśmiertelność duszy, więc nadwyżka uzyskana zdaje się być za małą, by stanowczo wagę przechylić na stronę nieśmiertelności.

A jednak tak nie jest. Albowiem chociaż brak nam argumentów, by móc stanowczo zgodzić się na monadologię lub dualizm, możemy w kwestii nieśmiertelności uczynić jeszcze jeden i to decydujący krok naprzód. A mianowicie w następujący sposób:

Rozumowaniem nie dającym się obalić, opartym na faktach niewątpliwych dowiedliśmy, ze podmiot zjawisk umysłowych, że nasze „ja” jest czymś niepodzielnym.

Jest ono więc tak samo ostatecznym pierwiastkiem w świecie zjawisk umysłowych, jak atomy są ostatecznymi pierwiastkami w świecie zjawisk zmysłowych.

Tu [jest] kres analizy naukowej, która jest wprawdzie w stanie wykazać, jak z połączenia niepodzielnych pierwiastków powstają przedmioty i jak giną, rozkładając się znowu na pierwiastki, która atoli nie jest w stanie wytłumaczyć ani powstania, ani zaniku niepodzielnych tych pierwiastków i widzi się wskutek tego zmuszoną twierdzić, że te pierwiastki są wieczne, że zawsze istniały, zawsze istnieć będą. Materia, mówi nauka, jest wieczną. A to samo rozumowanie, co prowadzi nas do przekonania o wieczności pierwiastków materialnych, przekonywanie nas o tym, że nie ma sposobu wytłumaczyć na drodze naturalnej, tj. za pomocą sił przyrodzonych, działających w[e] wszechświecie, powstawanie pierwiastków umysłowych dusz. A więc traducjanizm, przyjmujący właśnie takie tłumaczenie powstawania dusz, jest ze stanowiska naukowego niekonsekwencją.

Twierdząc, że niepodzielne pierwiastki bytu są wiecznymi, nauka właściwie niczego nie tłumaczy. Uznaje tylko, że co do powstania tych pierwiastków nic nie jest w stanie orzec. Umysł ludzki nie umie się jednak zadowolić takim stanem rzeczy. Albowiem dziwnym mu się wydać musi, że to pierwiastki same z siebie, o własnych siłach mają istnieć ciągle, bez wszelkiej przyczyny. Umysł ludzki o Bogu tylko jest w stanie uwierzyć, że bez przyczyny istnieje; wszystko inne, co jest, musi mieć przyczynę, a co jej nie ma w siłach przyrodzonych, ma ją w Bogu.

W ten sposób jedynie można dojść do zadawalającego rozum nasz poglądu na całość istniejących rzeczy. A więc mówimy, że pierwiastki niepodzielne, atomy i dusze, nie powstały wskutek działania chemicznych, mechanicznych, lub organicznych albo umysłowych sił – gdyż siły te istnieć nie mogą przed owymi pierwiastkami – lecz, że zawdzięczają swe istnienie Bogu, który je stworzył.

Mógłby mi tu ktoś zarzucić, iż sam się sobie sprzeciwiam, twierdząc, że atomy i dusze są przez Boga stworzone, podczas gdym przedtem powiedział, że są wieczne. Ale sprzeczność jest tylko pozorną, a znika, jeżeli ściśle określimy pojęcie stworzenia. Stworzonym nazywamy to, co nie powstaje wskutek działania sił przyrodzonych, lecz zawdzięcza swe istnienie bezpośrednio Bogu. A wtedy coś może być stworzonym, a przecież wiecznym w zwykłym tego słowa znaczeniu. Albowiem jest rzeczą możliwą, że coś, co zawdzięcza swój byt czemuś innemu, nie jest od niego późniejszym. Jak światło, mające swój początek w płomieniu i jemu zawdzięczające swoje istnienie, nie powstaje później od płomienia, lecz istnieje w każdej chwili, w której istnieje płomień, tak samo i pierwiastki, zawdzięczające swe istnienie Bogu, mogą istnieć tak długo jak Bóg istnieje, a więc „wiecznie”, w potocznym tego wyrazu znaczeniu. Przyznając więc atomom i pierwiastkom istnienie wieczne, nie przeczymy bynajmniej, iż przez Boga zostały stworzone.

Ale wieczność nie jest czasem nieskończenie długim, lecz nieobecnością czasu. Jak bezbarwność nie jest jakąś nieokreśloną barwą, lecz brakiem wszelkich barw, jak cisza nie jest tonem pewnym, lecz brakiem wszelkiego dźwięku, tak wieczność nie jest jakimś nieograniczonym czasem, lecz zupełną nieobecnością czasu. Mówiąc o Bogu, że był zawsze i będzie zawsze, wyrażamy się zupełnie niewłaściwie, albowiem Bóg nie jest zgoła w czasie, tak jak nie jest w przestrzeni, nie posiada kształtu, ani barwy. Czas jest tak samo jak barwa czymś, co powstaje w naszym umyśle na podstawie jego organizacji. Umysł ludzki stwarza sam pojęcie czasu, a nie został w czasie stworzonym. Czas istnieje tylko w umyśle naszym, a gdzie nie ma takiego umysłu żyjącego wśród pewnych warunków, tam i czas nie istnieje. A gdy Bóg nie jest w czasie, wtedy i Jego czynności nie są w czasie; Bóg niczego nie robi w tej lub tamtej chwili, lecz wszystko robi wiecznie, tj. Jego działanie tak samo, jak Jego istnienie, nie może być określone za pomocą różnic czasu.

Z takiego pojęcia wieczności, pojęcia jedynie zrozumiałego, wynika, że między kreacjonizmem a nauką o preegzystencji pozorna tylko sprzeczność zachodzi. Jeżeli kreacjonizm twierdzi, iż Bóg każdą duszę stwarza w chwili, w której pewien zarodek ciała ludzkiego osiągnął odpowiedni stopień rozwoju, wyraża się o czynności twórczej Boga tak, jak gdyby mówił o czynnościach ludzkich, odbywających się w czasie, pierwej lub później. Przenosi właściwość przedmiotu stworzonego, duszy, która w połączeniu z ciałem podpada pod kategorię czasu, na czynność tworzenia. Tak samo mówimy np. o artyście, że w sposób plastyczny odtworzył jakąś grupę. A właściwie plastyczność nie jest przymiotem czynności odtwarzania, lecz przedmiotu odtworzonego. Powinniśmy zatem mówić, że artysta odtworzył plastyczną grupę. A powinniśmy też mówić, że Bóg stworzył duszę, która w chwili, gdy zarodek ciała do pewnego doszedł rozwoju, zaczyna działać i objawiać się w sposób przystępny określeniom czasowym. Wtedy nie powiemy nic o tym, kiedy dusza została stworzona; i słusznie, gdyż stworzenie duszy jako akt działania Boga, nie ma miejsca ani w tej lub tamtej chwili, lecz ma miejsce wiecznie, tj. w sposób nie dający się oznaczyć za pomocą określeń czasowych. Nauka o preegzystencji zaś niczego innego nie twierdzi. Ucząc, że dusze istnieją wiecznie, przyznaje się przede wszystkim do przekonania, iż powstanie dusz nie można wytłumaczyć za pomocą sił naturalnych. Na to i kreacjonizm się godzi. A różnica, zachodząca między tymi dwoma kierunkami polega jedynie na tym, że teoria preegzystencji zadawala się tą wiedzą czysto ujemną, podczas gdy kreacjonizm uzupełnia ją dodatnim twierdzeniem, mówiąc, iż dusze nie mogące powstać wskutek działania sił naturalnych, zawdzięczają swe istnienie tak samo jak materia, sile nadprzyrodzonej, czynowi twórczemu Boga. A więc sprzeczności między kreacjonizmem i teorią preegzystencji nie ma; sprzeczność ta powstaje dopiero, gdy kreacjonizm zaczyna do tego czynu twórczego Boga stosować miarę, którą bierze z czynów ludzkich, gdy zaczyna się pytać, kiedy Bóg dusze stwarza. Stawiać takie pytanie, znaczy zaprzeczać Bogu wieczności.

Jesteśmy u celu. Widzieliśmy, że z licznych teorii tyczących się duszy ludzkiej, ostać się mogą tylko te, które po pierwsze nie odmawiają jej istnienia jako podmiotu naszych zjawisk umysłowych, a po drugie nie przypuszczają, jakoby ten podmiot składał się z części. Więcej filozofia o podmiocie nam powiedzieć nie umie. A więc nie wiemy też, czy mamy pójść za spirytualizmem, za monadologią, za dualizmem. Ale wiemy, że ten podmiot, że nasze „ja”, skoro jest pojedyncze, nie może być wynikiem działania sił przyrodzonych, naturalnych, że powstać nie może w tych warunkach, w których powstają wytwory działań chemicznych, mechanicznych, biologicznych itd., że zatem tak samo jak niepodzielne już cząstki świata cielesnego, jest wiecznym. Różnica między teorią preegzystencji i kreacjonizmem należycie pojętym, na to przekonanie nie wpływa. Co zaś jest wiecznym, to nie ma ani początku w czasie, ani końca w czasie. Dusza, będąc wieczną jest nieśmiertelną.

* * *

A więc twierdzenie, jakoby kwestia nieśmiertelności była rozstrzygniętą już dawno, nie było pozbawionym słuszności. Platon ją rozstrzygnął, a wszystko, co później w tej mierze zdziałano, przyczyniło się może do ściślejszego sformułowania tej lub owej części dowodu, ale nie zmieniło głównego toku rozumowania.

Podnoszono niezliczone zarzuty przeciwko nieśmiertelności; prawda, a w niniejszej rozprawce nie uwzględniłem żadnego z nich. Ale nie ma obowiązku bronić się przeciw zarzutom, które podnoszą się przeciwko wynikowi badania jakiegoś, a badanie samo zostawiają nietknięte. Niech mi przeciwnicy nieśmiertelności wskażą błąd w rozumowaniu, w drodze, którą doszliśmy do przekonania o nieśmiertelności, zamiast wołać, że dusza z tych a tych powodów musi być śmiertelną.

Krytyka naukowa nie powinna krytykować wyników badania, lecz drogę, którą się doszło do wyników. A ponieważ droga w naszym wypadku jest jasną, ponieważ wnioski wyłaniają się w sposób ściśle logiczny z faktów niewątpliwych, więc ci, którym nieśmiertelność nie na rękę, wołają, że dusza [jest] śmiertelna, lub że nie ma duszy. Jak długo oni będą tylko podawać rzekome dowody na to, że dusza jest śmiertelną, jak długo nie dadzą dowodu, że w dowodzie nieśmiertelności tkwi błąd, tak długo będziemy mieli prawo na nich nie zważać. Póki nas ktoś nie przekona, żeśmy złą kroczyli drogą, póty będziemy wierzyć, żeśmy nie zbłądzili i celu nie chybili.

======================

 

Kazimierz (Jerzy Adolf ze Skrzypny Ogończyk) Twardowski (1866-1938).

Był znakomitym uczonym o dorobku światowym, a jego działalność nauczycielska i organizacyjna była wręcz imponująca. Do jego bezpośrednich uczniów należało ok. 30 późniejszych profesorów (nie tylko) polskich uniwersytetów z różnych dziedzin wiedzy. Skupił wokół siebie i swojego programu naukowego krąg ludzi nauki, który zdobył międzynarodowe uznanie, jak żadna inna grupa uczonych polskich w jakiejkolwiek dyscyplinie. Jego pracowitość, samodyscyplina i charyzma są już legendarne. Wywarł i wciąż wywiera wpływ na sposób uprawiania filozofii w Polsce.

Urodzony we Wiedniu, egzamin dojrzałości złożył we wiedeńskim Theresianum. Studiował na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu we Wiedniu filozofię pod kierunkiem Franciszka Brentano, filologię klasyczną, matematykę i fizykę. Doktorat z filozofii w 1891. W roku 1892 pracuje w laboratorium Wundta w Lipsku i Carla Stumpfa W Monachium. Habilitacja na Uniwersytecie Wiedeńskim w 1894. 15 listopada 1895 mianowany profesorem filozofii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Lwowskiego (1898 – profesorem zwyczajnym), gdzie pełni obowiązki profesorskie aż do przejścia na emeryturę w 1930 roku (profesor honorowy na Uniwersytecie Lwowskim aż do śmierci). Przez kilka lat Dziekan Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Lwowskiego, w latach 1914-1917 rektor tego Uniwersytetu. 1898/1899 rozpoczyna wykłady z psychologii eksperymentalnej i organizuje pierwszą w Polsce pracownię psychologiczną. 1920-1928 dyrektor Instytutu Psychologicznego na Uniwersytecie im. Jana Kazimierza we Lwowie (od 1928 kierownikiem M. Kreutz), oraz do 1930 kierownik Katedry Filozofii (od 1930 kierownikiem Kazimierz Ajdukiewicz). Współorganizator Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, członek redakcji szeregu polskich czasopism filozoficznych. Twórca szkoły lwowsko-warszawskiej, wychowawca, obok szerokiej rzeszy nauczycieli szkół średnich, licznych nauczycieli akademickich, którzy objęli katedry filozofii i psychologii we wszystkich większych miastach Polski. Zwolennik proponowanej przez Brentano metody analitycznej w badaniu zjawisk psychicznych i prymatu introspekcji w docieraniu do faktów psychicznych. Rozróżniał czynności (akty) od ich wytworów, te pierwsze miały by domeną psychologii, te drugie, w kontekście orzekania o ich prawdziwości – domeną logiki i epistemologii. Szczególną uwagę poświęcał psychologii poznania (sądy, wyobrażenia, pojęcia). Przyznawał psychologii szczególne miejsce wśród innych nauk filozoficznych. Pisma zebrane w K. Twardowski: Wybrane Pisma Filozoficzne. Warszawa, 1965.