ENCYKLIKA PASCENDI DOMINICI GREGIS

O ZASADACH MODERNISTÓW

ŚW. PIUS X, PAPIEŻ

NA JĘZYK POLSKI PRZEŁOŻYŁ

I WSTĘPEM OPATRZYŁ

BP STANISŁAW OKONIEWSKI

––––––––

Encykliki

Pascendi dominici gregis

tłumaczenie polskie

–––––––

Wstęp (1)

Poruczony Nam od Boga urząd pasterski nad owczarnią Chrystusową obejmuje przede wszystkim zadanie, określone przez Chrystusa, zachowania jak najczujniej skarbu wiary, przekazanej wiernym, przed nowymi, niekościelnymi pojęciami i zarzutami nieprawej nauki. Tej czujności najwyższego Pasterza potrzeba ludowi katolickiemu po wszystkie czasy; za sprawą bowiem nieprzyjaciela rodzaju ludzkiego, nie zbywało nigdy na ludziach “mówiących przewrotności” (2), “próżnomównych i zwodzicieli” (3), “błądzących i w błąd wwodzących” (4). Przyznać jednakże należy że w ostatnim czasie pomnożyła się niesłychanie liczba nieprzyjaciół krzyża Chrystusowego, którzy usiłują sposobami nowymi zupełnie i pełnymi chytrości zniweczyć ożywczą potęgę Kościoła, a nawet, jeśliby im siły dopisały, zburzyć do szczętu Królestwo Chrystusowe. I stąd nie wolno nam dłużej milczeć, aby się nie zdawało, że zaniedbujemy najświętsze zadanie swoje, i ażeby łagodności naszej, którą kierowaliśmy się dotąd w nadziei, że nastąpi upamiętanie, nie poczytano za zapomnienie obowiązku.

Do bezzwłocznego wystąpienia w tej sprawie zniewala nas przede wszystkim ten powód, że zwolennicy błędów nie znajdują się już wśród otwartych jedynie nieprzyjaciół, ale, nad czym najwięcej boleć i czego lękać się trzeba: kryją się w łonie i wnętrzu Kościoła i o tyle są niebezpieczniejsi, o ile trudniej ich rozpoznać. – Mamy na myśli, Czcigodni Bracia, wielu z pośród katolików świeckich, a nawet, co najsmutniejsza, z pośród kapłanów, którzy z pozornej ku Kościołowi miłości, bez głębszego wykształcenia filozoficznego i teologicznego, a co gorzej, aż do szpiku kości przejęci zapatrywaniami, głoszonymi przez przeciwników Kościoła, zuchwale narzucają się na odnowicieli Kościoła i w zwartym szeregu zaczepiają butnie najświętsze sprawy w dziele Chrystusowym, nie oszczędzając nawet Osoby Boskiego Zbawiciela, w której nie widzą w świętokradzkim zapędzie nic więcej, jak tylko zwykłego, prostego człowieka.

Dziwią się ci ludzie, że zaliczamy ich do nieprzyjaciół Kościoła; nie zdziwi się jednakże temu z pewnością nikt, kto, pomijając ich zamysły, które Bóg osądzi, zapozna się z ich zapatrywaniami, z ich sposobem mówienia i działania. A nawet nie mija się z prawdą, kto uważa ich za przeciwników, dla Kościoła niebezpieczniejszych od wszystkich innych. Przemyśliwają bowiem o zgubie Kościoła nie z zewnątrz, ale w jego łonie i stąd tkwi niebezpieczeństwo w samych niemal żyłach i wnętrznościach Kościoła, a cios mu zadany tym groźniejszy, im dokładniej owi nieprzyjaciele Kościół znają. A nadto przykładają siekierę nie do gałęzi i latorośli, ale do korzenia, do wiary i do drgnień jej najgłębszych. Przeciąwszy zaś ten korzeń nieśmiertelności, rozprowadzają truciznę po całym drzewie. Nie ma prawdy katolickiej, której by nie dotknęli, której by skazić nie usiłowali. A niezliczonych używając sposobów wyrządzenia szkody, niesłychaną posługują się przebiegłością i zdradą. Udawają naprzemian to racjonalistów, to katolików, i to z takim podstępem, że niebacznego łatwo w błąd wprowadzają. Zuchwalstwo do ostatnich posuwają granic; nie cofają się przed żadną konsekwencją, narzucając ją uporczywie i bez wahania. Poza tym widnieje w nich, co niezmiernie łatwo zwieść może umysły: życie nadzwyczajnie czynne; wytrwałe a gorliwe zajęcie się naukami; dążenie do życia, podpadającego surowością obyczajów. W końcu, co wyklucza niemal nadzieję naprawy, zapatrywania ich tak ich usposobiły, że gardzą wszelką władzą i nie znoszą żadnych wędzideł, lecz dufając złudnemu przeświadczeniu wewnętrznemu, usiłują zamiłowaniu prawdy przypisać to, co w rzeczywistości przypisać należy pysze i uporowi. – Pocieszaliśmy się zaprawdę niekiedy nadzieją, że naprowadzimy tych ludzi na lepsze tory; dlatego też obchodziliśmy się z nimi zrazu łagodnie jak ze synami, potem użyliśmy surowości, w końcu, lubo niechętnie, skarciliśmy ich publicznie. Wiecie jednak, Czcigodni Bracia, że usiłowania nasze nie odniosły skutku: na chwilę ugięli karku, aby niebawem podnieść go tym zuchwalej. Gdyby o nich samych chodziło, moglibyśmy na to nie zważać, ale tu chodzi o wiarę katolicką, o jej bezpieczeństwo. Stąd przerwać musimy milczenie, które by nadal było zbrodnią; zedrzeć maskę musimy tym ludziom i okazać ich całemu Kościołowi w ich prawdziwej postaci.

Podział encykliki

Ponieważ moderniści, tak ich bowiem ogólnie a słusznie nazywają, w sposób nader przebiegły, zapatrywań swoich nie przedstawiają w pewnym porządku i systematycznie, lecz rozrzucają je i rozrywają jedne od drugich, aby się wydawało, że one nieokreślone i jakby chwiejne, lubo ustalone są i niewzruszone, stąd zaleca się, Czcigodni Bracia, zapatrywania te zestawić przejrzyście i wykazać zachodzący między nimi związek, poczym wykryjemy przyczyny błędów i podamy środki ku odwróceniu niebezpieczeństwa.

Część I

Analiza zasad modernistów

Aby w przedmiocie tym, głębszych wymagającym badań, zachować porządek, zaznaczyć należy, że modernista każdy więcej w sobie przedstawia i łączy osób; jest on filozofem, wierzącym, teologiem, historykiem i krytykiem, apologetą, reformatorem; wszystkie te role należy odróżnić, jeśli się pragnie systemy ich poznać i źródła oraz konsekwencje ich doktryn zbadać.

1. Modernista jako filozof

a. Agnostycyzm

Rozpoczynamy od filozofa. Moderniści w nauce swej uważają tak zwany agnostycyzm jako podwalinę filozofii religijnej. Wedle tej teorii wskazany jest rozum ludzki jedynie na zjawiska, na to, co podpada pod zmysły i to w tej postaci, w jakiej pod zmysły podpada; nie ma rozum ani prawa ani możności przekroczenia tych granic. Stąd nie może wznieść się ani do Boga ani też istnienia Jego poznać ze stworzeń widzialnych. Stąd wynika, że Bóg bezpośrednio nie może być żadną miarą przedmiotem wiedzy; w historii zaś nie należy Boga uważać jako przedmiot dziejowy. – Wobec takich założeń, łatwo zrozumieć, co się stanie z teologią naturalną, z pobudkami wiary, z objawieniem zewnętrznym. Znoszą je moderniści do szczętu i przekazują intelektualizmowi; śmieszny to wedle nich system i zarzucony już dawno. I nie powstrzymuje ich nawet ta okoliczność, że Kościół one błędy potworne jak najwyraźniej potępił. Wszakże Sobór Watykański orzekł uroczyście: “Jeśliby kto twierdził, że Boga jednego i prawdziwego, Stwórcę i Pana naszego, ze stworzeń, światłem przyrodzonego rozumu ludzkiego, poznać nie można, niech będzie wyklęty” (5); a dalej: “Jeśliby kto twierdził, że niemożliwą jest albo nie wypada, aby objawienie Boże pouczało człowieka o Bogu i czci Bogu należnej, niech będzie wyklęty” (6); a w końcu: “Jeśliby kto twierdził, że objawienie Boże znaki zewnętrznymi nie może się stać wiarogodnym i stąd jedynie przeświadczenie wewnętrzne albo natchnienie prywatne ludzi do wiary pobudzić może, niech będzie wyklęty” (7). – Trudno zrozumieć, w jaki sposób dochodzą moderniści z agnostycyzmu, który w rzeczy samej jest tylko ignorancją, do naukowego i historycznego ateizmu, który natomiast polega na bezbrzeżnej negacji, jeśli rzekomo nie wiedzą, czy Bóg wpłynął na dzieje ludzkości; trudno zrozumieć, jakim prawem logicznym dochodzą do tego, żeby wyjaśnić dzieje bez Boga, o którym przypuszcza się, że rzeczywiście na dzieje nie wpływał. To jedno uważają za pewnik niewzruszony, że nauka i historia muszą być ateistyczne; w dziedzinie tychże można jedynie mówić o zjawiskach, nie ma w nich miejsca dla Boga i dla spraw Bożych. – Zobaczymy niebawem, co na podstawie tej nierozumnej nauki sądzić należy o najświętszej Chrystusa osobie, co o tajemnicach Jego życia i śmierci, o Jego zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu.

b. Immanencja życiowa

Agnostycyzm uważać należy w nauce modernistów jedynie jako stronę negatywną; pozytywna polega na tzw. immanencji życiowej. Z jednej do drugiej w następujący przechodzą sposób. – Religia, przyrodzona czy nadprzyrodzona, domaga się jak każdy inny fakt wyjaśnienia. Na próżno szuka go się jednakże poza człowiekiem, skoro odrzuca się teologię naturalną i przez usunięcie powodów wiarogodności zamyka dostęp do objawienia a nawet wszelkie objawienie zewnętrzne się znosi doszczętnie. W człowieku więc samym wyjaśnienia szukać należy, a ponieważ religia jest pewnym życia zjawiskiem, w życiu człowieka odnaleźć ją trzeba. W ten sposób powstaje immanencja religijna. Pierwsze rozbudzenie jakiegokolwiek objawu życiowego, do którego i religia, jak już zaznaczono, należy, wynika z jakiejś potrzeby albo podniety: pierwsze drgnienie jednakże, jeśli o życiu w ściślejszym mówimy znaczeniu, upatrywać należy w pewnym poruszeniu serca, które zowiemy uczuciem. Ponieważ Bóg jest przedmiotem religii, wynika, że wiara, która początkiem i podwaliną jest wszelkiej religii, polega na pewnym uczuciu, które powstaje z potrzeby tego, co Boskie. Ponieważ potrzebę bóstwa w pewnych jedynie i odpowiednich odczuwa się warunkach, nie może ona należeć do zakresu świadomości; kryje się ona zrazu poniżej świadomości, czyli, jak brzmi wyrażenie z nowożytnej zapożyczone filozofii, w podświadomości, gdzie tajne i dotąd niezbadane jej źródło.

c. Powstawanie religii w ogólności

Spyta kto może, w jaki sposób staje się ta potrzeba bóstwa, którą człowiek w sobie odczuwa, religią. Odpowiadają na to moderniści: Nauka i dzieje w podwójną ujęte są granicę, jedną zewnętrzną, świat widzialny, drugą wewnętrzną, samowiedzę. Skoro do jednej albo drugiej dojdą one granicy, nie mogą się dalej posunąć: poza tymi bowiem granicami mieści się to, czego poznać nie można. Wobec tej dziedziny niepoznawalności, czy ona leży poza człowiekiem i światem widzialnym, czy w podświadomości się kryje, budzi owa potrzeba bóstwa w duszy, do religii skłonnej, bez poprzedniego rozumowania, jak uczy fideizm, pewne uczucie; obejmuje ono rzeczywistość bóstwa jako przedmiot i jako wewnętrzną tegoż przyczynę i jednoczy poniekąd człowieka z Bogiem. To jest ono uczucie, które moderniści mianują wiarą i za początek religii je uważają.

d. Pojęcie objawienia

Na tym nie kończy się jednakże ich filozofowanie a raczej bredzenie. W takim uczuciu upatrują moderniści nie tylko wiarę, ale twierdzą, że z wiarą, jak oni ją pojmują, łączy się, że w niej się mieści objawienie. Bo czegóż więcej wymagać mógłby ktoś od objawienia? Czyliż nie nazwiemy objawieniem, a przynajmniej początkiem objawienia, onego uczucia religijnego, pojawiającego się w świadomości, a nawet Boga samego, odsłaniającego się duszom, chociaż niewyraźnie, w tymże samym uczuciu religijnym? Dodają jednakże: ponieważ Bóg jest przedmiotem wiary i zarazem jej przyczyną, mówi ono objawienie o Bogu i pochodzi od Boga, czyli obejmuje równocześnie Boga objawiającego i objawionego. Stąd pochodzi, Czcigodni Bracia, ono nierozumne zgoła twierdzenie modernistów, że każdą religię, zależy to od rozmaitego na nią zapatrywania, nazwać można przyrodzoną i zarazem nadprzyrodzoną. Stąd ono używanie na przemian wyrażeń: świadomość i objawienie. Stąd zasada, wedle której samowiedzę religijną stawia się jako powszechną normę, dorównującą zupełnie objawieniu; poddać winni się jej wszyscy, nawet najwyższa władza kościelna, czy naucza, czy też wydaje przepisy liturgiczne albo dyscyplinarne.

e. Przemiana i odmiana zjawisk przez wiarę

Zważać jednakże należy w toku wywodów, jak wedle modernistów powstaje wiara i objawienie, na jeden szczegół, niesłychanie ważny ze względu na konsekwencje historyczno-krytyczne, które stąd wysnuwają. – To bowiem, czego, jak utrzymują, poznać nie można, nie przedstawia się wierze jako coś oderwanego, istniejącego dla siebie; przeciwnie jednoczy się ono ściśle z jakimś zjawiskiem, które należy do dziedziny nauki albo historii, ale pod pewnym względem ją przekracza. Zjawisko to może być zdarzeniem w przyrodzie i zawierać jakąś tajemnicę; może też być człowiekiem, którego zdolności, czyny i słowa na pozór z zwykłymi prawami historii nie można pogodzić. Wtedy wiara, przywabiona tym, czego poznać nie można, a co z zjawiskiem się łączy, obejmuje całe one zjawisko i niejako własnym je tchnieniem przenika. Dwie stąd wypływają konsekwencje. Naprzód pewna przemiana zjawiska przez podniesienie go ponad prawdziwe jego warunki, by odpowiedniejszym stało się materiałem do przyobleczenia się w nadprzyrodzoność, którą wiara sprowadza. Po wtóre: pewna, jeśli tak można się wyrazić, odmiana zjawiska przez to, że wiara, wyrywając je z przestrzeni i czasu, przydaje mu coś, co w rzeczy samej ono nie posiada; zdarza się to przeważnie przy zjawiskach wieków minionych, a tym szersze zatacza koła, im są dawniejsze. Z dwóch tych konsekwencyj podwójne wysnuwają moderniści zasady, które łącznie z prawidłem, zapożyczonym z agnostycyzmu, stanowią podwaliny krytyki historycznej. Przykład, wzięty z osoby Chrystusa, rzecz wyjaśni. W osobie Chrystusa nauka i historia nie znajduje wedle nich nic więcej jak człowieka. Zatem należy wedle pierwszej zasady, przez agnostycyzm podanej, odrzucić z życia Jego wszystko, co się odnosi do bóstwa. Następnie przemieniła wedle drugiej zasady wiara osobę historyczną Chrystusa: skreślić więc należy w niej wszystko, co ją wynosi ponad rzeczywistość historyczną. W końcu odmieniono osobę historyczną Chrystusa wedle zasady trzeciej: usunąć więc należy w onej osobie słowa, czyny, jednym słowem wszystko, co nie odpowiada jej zdolnościom, stanowi, wychowaniu, miejscu i czasowi, w którym żyła. – Dziwny zaprawdę sposób rozumowania, ale taka to krytyka modernistów.

f. Powstawanie religij w szczególności

Religijne zatem uczucie, które wybucha z ciemnych głębin podświadomości, zarodkiem jest całej religii a zarazem powodem wszelkich objawów, które w jakiejkolwiek religii istniały albo istnieć będą. Nieświadome zrazu i prawie bezkształtne takie uczucie, wzrosło powoli i pod wpływem onego tajemniczego czynnika, z którego powstało, a wzrosło wraz z rozwojem życia ludzkiego, którego, jak powiedzieliśmy, jest zjawiskiem. To początek więc każdej religii, nawet nadprzyrodzonej; religie są tylko ewolucjami uczucia religijnego. Niech nikt nie sądzi, że religia katolicka tu wyłączona; nie, ona się niczym od innych nie różni, bo powstała w samowiedzy Chrystusa, męża w szczególniejszy sposób wybranego, jakiego nie było i nie będzie, a powstała nie inaczej jak przez immanencję życiową. Zdumienie ogarnie tych którzy to słyszą, wobec takiej zuchwałości, takiej bezbożności. Ale, Czcigodni Bracia, nie wymyślili tego nieopatrznie niedowiarkowie jedynie. Katolicy, nie, nawet wielu z kapłanów głosiło to otwarcie i chełpiło się, że takimi bredniami odnowią Kościół! Nie chodzi tu już o dawny błąd, wedle którego przypisywano naturze ludzkiej jakby prawa porządku nadprzyrodzonego. Posunięto się dalej. Twierdzi się, że najświętsza religia nasza powstała w Chrystusie tak jak w nas, z natury, ze siebie, własnymi siłami. A nie ma zaprawdę sposobu, któryby silniej wstrząsnął całym porządkiem nadprzyrodzonym. Stąd jak najsłuszniej zawyrokował Sobór Watykański: “Jeśliby kto twierdził, że człowiek w sposób nadprzyrodzony wznieść się nie może do poznania i doskonałości, przewyższającej poznanie i doskonałość przyrodzoną, lecz może i musi sam ze siebie przez ustawiczny rozwój dojść do posiadania wszelkiej prawdy i dobra, niech będzie wyklęty” (8).

g. Działanie rozumu we wierze

Widzieliśmy dotąd, Czcigodni Bracia, że nie uwzględniono działania umysłu. Ale i on odgrywa wedle nauki modernistów jakąś rolę w akcie wiary. Wypada zwrócić uwagę na to, w jaki to dzieje się sposób. – W onym uczuciu, o które potrąciliśmy częściej, ponieważ jest uczuciem a nie poznaniem, odsłania się Bóg człowiekowi, ale tak niewyraźnie i mglisto, że albo w części tylko, albo wcale nie różni się od wierzącego. Stąd musi jakieś światło rozjaśnić ono uczucie, aby Bóg w nim wyraźniej wystąpił i się wyodrębnił. Zadaniem to rozumu, który myśli i bada; z jego pomocą ogarnia człowiek zjawiska życiowe naprzód jako pojęcia, następnie w słowa je ubiera. Stąd rozpowszechniona zasada modernistów: człowiek religijny winien wiarę swą wyrozumować. – Rozum więc, przychodząc z pomocą onemu uczuciu, zniża się do niego i działa w niej (w wierze) jak malarz, który zatarte rysy obrazu rozjaśnia i odświeża: w ten bowiem sposób jeden z mistrzów modernistów rzecz tłumaczy. W zajęciu tym działa rozum pod dwojakim względem: naprzód aktem przyrodzonym i samorzutnym a pogląd swój wypowiada w sposób prosty i zwyczajny; następnie z pewnym zastanowieniem i przenikliwością, albo, jak się wyrażają, wypracowując myślenie, a poglądy swe wygłasza z pomocą poglądów zaczerpniętych z onego poglądu pierwszego, ale rozszerzone znacznie i jaśniej określone. Dalsze te poglądy stają się przez najwyższy urząd nauczycielski Kościoła dogmatem dopiero po ich zatwierdzeniu.

h. Dogmat

W ten sposób dobiegliśmy do pewnej wybitnej dziedziny w nauce modernistów, do powstawania dogmatów i ich istoty. Powstawanie bowiem dogmatów odnoszą do onych pierwotnych, prostych poglądów, które pod pewnym względem nieodzowne są dla wiary; objawienie bowiem, aby rzeczywiście się spełniało, domaga się jasnego poznania Boga w samowiedzy. Dogmat zaś sam polega, jak się zdaje, wedle ich twierdzeń, jedynie na onych poglądach (formułach) dalszych. – Aby zrozumieć istotę dogmatu, należy przede wszystkim zbadać stosunek, zachodzący pomiędzy formułami religijnymi a religijnym uczuciem duszy. Z łatwością pojmie go ten, kto sobie uprzytomni, że celem takich formuł jest jedynie podanie wierzącemu człowiekowi środka do zdania sobie sprawy ze swej wiary. Pośredniczą więc one pomiędzy wierzącym a jego wiarą: ze względu na wiarę oznaczają niewyczerpująco jej przedmiot, zowią się zazwyczaj symbolami; ze względu na wierzącego zaś są tylko narzędziami. – Stąd żadną miarą wnosić nie wolno, że obejmują prawdę wszechstronnie: jako symbole bowiem obrazami są prawdy i stąd dostosować się winny do uczucia religijnego, jakie jest w człowieku; jako narzędzia są tylko prawdy pomostami i stąd dostosować się winny do człowieka, jeśli tenże ono uczucie religijne posiada. Przedmiot uczucia religijnego, rozlewający się w nieskończoności, nieskończone też przybiera postacie i raz w tej, drugi raz w owej pojawić się może. Podobnie i człowiek wierzący, rozmaite przechodzić może fazy rozwoju. Stąd też muszą i formuły, które nazywamy dogmatami, podlegać tej samej zmianie, nie mogą się ustalić. W ten sposób otwarła się droga do wewnętrznego rozwoju dogmatu. – Olbrzymi to zaprawdę zbiór sofizmatów, który każdą religią wywraca i burzy.

i. Zmienność dogmatu

Że dogmat nie tylko rozwijać i zmieniać się może, ale i musi, twierdzą stanowczo moderniści sami i jawnie to z ich poglądów wynika. – Pośród najważniejszych systemu swego reguł, głoszą i oną, z zasady immanencji życiowej wysnutą: formuły religijne, jeśli rzeczywiście są religijnymi a nie dociekaniami jedynie rozumu, winny odznaczać się żywotnością i na życie uczucia religijnego wpływać. Nie należy tego rozumieć w ten sposób, jakoby te formuły wytwarzać trzeba dla uczucia religijnego, zwłaszcza, jeśli mieszczą się w wyobraźni; bez znaczenia bowiem jest ich początek, również ich liczba i rodzaj. Raczej tak to rozumieć należy, że uczucie religijne przyswaja sobie one formuły w sposób żywotny, z pewną zmianą w razie potrzeby. Innymi słowy: formułę pierwotną winno przyjąć serce i uznać; serce też winno wpływać i na działanie, z którego formuły dalsze wynikają. Stąd wniosek, że te formuły dostosowują się i pozostają dostosowane do wiary i zarazem do wierzącego, jeśli mają być żywotne. Skoro więc ono dostosowanie z jakiej bądź przyczyny zanika, tracą znaczenia swe pierwotne i zmianie ulec muszą. – Wobec takiej wartości i niepewnego losu formuł dogmatycznych nie dziw, że moderniści z nich szydzą i spoglądają na nie z pogardą, a rozprawiają natomiast i sławią jedynie uczucie religijne i religijne życie. Z tego też powodu uderzają bardzo zuchwale na Kościół, jakoby się znajdował na bezdrożu, ponieważ nie rozróżnia pomiędzy zewnętrznym formuł znaczeniem a religijną i moralną ich wartością a trzymając się z daremnym wysiłkiem i wielką uporczywością formuł, pozbawionych treści, zezwala na religii zgubę. – Ślepi, zaprawdę, i wodzowie ślepych, pysznym umiejętności mianem nadęci, w swym nierozumie posuwają się tak daleko, że odwieczne prawdy znaczenie i jedynie prawdziwe pojęcie religii wywracają: nowy wynajdując system, “w którym z powodu niegodziwej i nieokiełznanej żądzy nowości nie szuka się prawdy tam, gdzie się ona na pewno znajduje, ale z pominięciem świętych i apostolskich tradycji głosi się inne poglądy, pozbawione treści, mgliste, niepewne, niezatwierdzone przez Kościół, którymi ludzie, hołdujący najzupełniej próżności, wedle swego mniemania podpierają i podtrzymują prawdę samą” (9).

2. Modernista jako człowiek wierzący

a. Doświadczenie religijne

Tyle, Czcigodni Bracia, o moderniście jako filozofie. – Jeśli teraz do wierzącego przechodząc człowieka, dowiedzieć się pragniemy o różnicy pomiędzy człowiekiem wierzącym a filozofem u modernistów, zauważyć należy, że filozof, przyznając rzeczywistość bóstwa jako przedmiot wiary, tej rzeczywistości dopatruje się jedynie w duszy wierzącego człowieka, o ile ona przedmiotem jest uczucia i rozpoznania i stąd poza sferę zjawisk nie wykracza; czy ona (rzeczywistość bóstwa) poza uczuciem i rozpoznaniem istnieje, pomija filozof i nie troszczy się o to. Modernista wierzący natomiast uważa rzeczywiste i prawdziwe istnienie bóstwa w sobie, a niezależne zupełnie od człowieka wierzącego, za rzecz pewną. Na pytanie: na czymże tedy ta pewność wierzącego człowieka polega, odpowiadają: na osobistym człowieka każdego doświadczeniu. – W zapatrywaniu tym różnią się od racjonalistów, podzielają jednakże mniemanie protestantów i pseudomistyków. Rzecz bowiem w następujący wyjaśniają sposób: w uczuciu religijnym upatrywać należy pewną serca intuicję; za jej pomocą zbliża się człowiek bezpośrednio do rzeczywistości Boga i taką o istnieniu Boga i działalności Jego w człowieku i poza człowiekiem czerpie pewność, że ona wszelką naukową pewność znacznie przewyższa. Wyznają więc doświadczenie, obejmujące prawdę, wznioślejsze aniżeli jakiekolwiek doświadczenie rozumowe; jeśli ktoś, jak racjonaliści, je znieprawia, stąd to wedle ich zdania pochodzi, że nie chce poddać się tym moralnym warunkom, których potrzeba do rozwoju doświadczenia. A zatem uzyskanie tegoż doświadczenia prowadzi do właściwej a prawdziwej wiary. – W jakąż dal usunięto tu zasady katolickie! Widzieliśmy już, że tego rodzaju błędy potępił Sobór Watykański. – Ukażemy poniżej, w jaki sposób otwiera się droga do ateizmu, skoro zapatrywania takie wraz z resztą błędów, już przytoczonych, się przyjmie. Obecnie zauważyć zaraz można, że ona nauka o doświadczeniu w łączności z drugą o symbolizmie kładzie na każdej religii, nie wyłączając wcale pogańskiej, piętno religii prawdziwej. Czyliż nie napotyka się w każdej religii tego rodzaju doświadczeń? wielu to potwierdza. Jakim prawem odmówią moderniści uznania doświadczeniu, które wyznaje religia turecka, a obronią doświadczenia prawdziwe jedynie u katolików? Nie przeczą tego w rzeczy samej moderniści; przeciwnie, twierdzą, jedni skrycie, drudzy zupełnie otwarcie, że wszystkie religie są prawdziwe. Jasną jest rzeczą, że inaczej myśleć nie mogą. Z jakiegoż bowiem tytułu można by wedle ich systemu jakiej bądź religii fałsz przypisać? Chyba z niewiarogodności uczucia religijnego albo z powodu przez rozum wypowiedzianej formuły. A przecież uczucie religijne jest zawsze jedno i to samo, lubo może niekiedy mniej rozwinięte; a aby formuła rozumu była prawdziwa, wystarczy, że odpowiada uczuciu religijnemu człowieka i jego wierze, chociażby poziom umysłowy tegoż człowieka nie był szczególny. To jedno, co najwyżej, mogą moderniści podnieść, że w zamęcie rozmaitych religij posiada religia katolicka więcej prawdy jako więcej żywotna; a zarazem, że bardziej zasługuje na miano chrześcijańskiej jako bardziej zgadzająca się z początkami chrześcijaństwa. – Że wszystkie te konsekwencje z podanych wypływają przesłanek, nikt się nie zdziwi. Ta okoliczność wprawia najwięcej w osłupienie, że katolicy świeccy i duchowni, lubo, jak przypuścić wolimy, ze wstrętem odwracają się od tych błędów potwornych, w praktyce tak postępują, jakby je uznawali. Takimi bowiem koryfeuszów tychże błędów obsypują pochwałami, taką im cześć oddają publicznie, że niechybnie każdy sobie pomyśli, że nie czczą ludzi, którzy może na pewną cześć zasługują, ale błędy, głoszone i rozszerzane przez nich skwapliwie.

b. Tradycja

Jest inny jeszcze w tej części ich systemu szczegół, szkodliwy niezmiernie dla prawdy katolickiej. – Prawo bowiem ono o doświadczeniu przenoszą także do tradycji, głoszonej dotąd przez Kościół, tłumiąc ją zupełnie. Cóż rozumieją więc moderniści przez tradycję? Pewne uwiadomienie innych ludzi opowiadaniem o własnym doświadczeniu za pomocą formuły, utworzonej przez rozum. Stąd przypisują tej formule oprócz zdolności wypowiedzenia czegoś, pewną siłę sugestywną, która wpływa to na wierzącego, aby rozbudzić uśpione może uczucie religijne i ułatwić powtórzenie doświadczenia doznanego kiedyś, to na niewierzącego dotąd, aby wytworzyć po raz pierwszy uczucie religijne i wywołać doświadczenie. W ten sposób szerzy się doświadczenie religijne szeroko wśród narodów, a szerzy się nie tylko wśród istniejących teraz ludów przez opowiadanie, ale i wśród następnych pokoleń, już to przez książki, już też przez ustne podanie. – To podanie doświadczenia zapuszcza niekiedy korzenie i rośnie; niekiedy zaraz traci na siłach i obumiera. Żywotność zaś jest dla modernistów dowodem prawdy; wyrazów bowiem: prawda i życie, używają na przemian. Stąd znowu dozwolony wniosek: istniejące religie w ogóle są prawdziwe, w przeciwnym bowiem razie by nie żyły.

c. Stosunek wiary do wiedzy

Teraz, Czcigodni Bracia, aż nadto wniknęliśmy w te doktryny, aby wytworzyć sobie dokładne pojęcie o stosunku wiary do wiedzy wedle modernistów; wiedzą (spekulatywną) zowie się u nich i historia. – Naprzód podnieść należy, że przedmioty wiary i wiedzy są odrębne zupełnie, nie stykają się z sobą. Przedmiotem wiary bowiem jest to, co wiedza uważa za niedoścignione (incognoscibile) dla siebie. Stąd różne wiary i wiedzy dziedziny: wiedza zajmuje się zjawiskami, wobec których zbyteczna wiara; wiara zaś zaprząta się sprawami Bożymi, których nie zna wcale wiedza. Ten powód dopiero uprawnia do wniosku, że pomiędzy wiarą a wiedzą starcie nigdy nie może nastąpić: jeśli bowiem jedna i druga pozostaje w swojej dziedzinie, spotkać się nigdy nie mogą i stąd też nie mogą ze sobą walczyć. – Zarzut, że w świecie widzialnym zachodzą sprawy należące do wiary, jak np. życie Chrystusa na ziemi, usuwają przeczeniem. Bo, chociaż te sprawy zalicza się do zjawisk, wyrwane jednakże zostały one ze świata widzialnego i w sferę bóstwa przeniesione przez to, że je przepoiło życie wiary a wiara w sposób wyżej opisany je przemieniła i odmieniła. Jeśli więc dalej pytać kto będzie, czy Chrystus prawdziwie spełniał cuda i prawdziwie przewidział przyszłość, czy wstał z martwych prawdziwie i w niebo wstąpił, zaprzeczy mu agnostycyzm, przyzna wiara; z tego jednakże powodu żadnej pomiędzy nimi nie będzie walki. Bo raz zaprzeczy temu modernista jako filozof rozprawiający z filozofami, pojmując Chrystusa jedynie wedle rzeczywistości historycznej; drugi raz przyzna jako wierzący i przemawiający do wierzących, zapatrując się na życie Chrystusa, jakby ono rozwijało się przed nim po raz drugi z wiary i w wierze.

Myliłby się jednakże bardzo, kto by na tej podstawie sądził, że wiara i wiedza żadną w ogóle miarą od siebie nie zależą. O wiedzy bowiem słusznie i prawdziwie by tak mniemał; błądziłby jednak co do wiary, o której się głosi, że ona nie z jednego tylko, ale z trzech względów od wiedzy zależy. Naprzód bowiem zauważyć trzeba, że w każdym fakcie religijnym prócz rzeczywistości bóstwa i doświadczenia, które o nim zyskał wierzący, wszystkie inne czynniki, zwłaszcza formuły religijne, nie przekraczają wcale dziedziny zjawisk i stąd do wiedzy należą. Człowiek wierzący, może, jeśli chce, wznieść się ponad ten świat; dopóki się jednakże w nim znajduje, nie ujdzie nigdy, czy chce, czy nie chce, prawom, kontroli, wyrokom, wiedzy i historii. – Po wtóre: lubo powiedziano, że Bóg jest przedmiotem wiary samej, rozumieć to należy o rzeczywistości Bożej, nie o idei Boga. Ta podlega wiedzy. Wiedza dociera w porządku, jak mówią, logicznym przez rozumowanie aż do wszelkich pojęć absolutu i ideału. Rzeczą tedy filozofii czyli wiedzy jest poznanie idei Boga, kierowanie nią w jej rozwoju i poprawienie jej, jeśli jakiś obcy czynnik się do niej przyplącze. Stąd ona zasada modernistów: rozwój religijny winien się zgadzać z rozwojem obyczajowym i umysłowym, tzn., jak naucza jeden z ich mistrzów: winien im się poddać. – Na koniec: człowiek nie znosi w sobie dualizmu; stąd zniewala wierzącego człowieka jakaś wewnętrzna konieczność, aby wiarę z wiedzą w ten sposób pogodził, żeby nie różniła się w ogólnym poglądzie, jaki wiedza podaje o wszechświecie. Wynika więc stąd, że wiedza od wiary wcale nie zależy, wiara zaś, mimo zapewnienia, że leży poza wiedzą, od niej zawisła. – Poglądy te, Czcigodni Bracia, sprzeciwiają się nauce, którą głosił poprzednik nasz, Pius IX: “Nie przystoi filozofii władać w sprawach wiary, lecz jej służyć, nie przepisywać, co wierzyć należy, lecz rozumnym posłuszeństwem to przyjąć, nie przetrząsać głębokości tajemnic Bożych, lecz pobożnie i pokornie ją uczcić” (10). Moderniści przewracają to zadanie zupełnie: do nich więc zastosować można to, co Grzegorz IX, również poprzednik nasz, o niektórych teologach swego pisał czasu: “Niektórzy z was, duchem próżności jak wór nadęci, usiłują granice, zakreślone przez Ojców, przesunąć za pomocą niekościelnych nowinek; naginają znaczenie Pisma św…. do filozoficznej doktryny racjonalistów, aby zabłysnąć naukowością a nie dla zbudowania wiernych… Uwiedzeni poglądami niezwykłymi a nieroztropnymi, przewracają wszystko i zniewalają królowę, aby podlegała służącej” (11).

d. Wnioski praktyczne

W jaśniejszym jeszcze zaprawdę wystąpi to świetle, skoro przypatrzymy się działalności modernistów, zgodnej z ich nauką. W pismach bowiem i przemówieniach ich znachodzi się wiele sprzeczności, do tego stopnia, że łatwo mógłby ktoś mniemać, że chwiejnymi są i niestałymi. Ale dzieje się to z umysłu i wyrachowania, tj. z poglądu, jaki mają o wyłączności wiary i wiedzy. Stąd znajduje się w ich dziełach niejedno, co katolik pochwali; skoro się stronicę odwróci, można by myśleć, że to pisał racjonalista. Stąd w pismach historycznych nie wspominają o bóstwie Chrystusa; wśród kazań w świątyniach wyznają je jak najgłośniej. Dalej, mówiąc o historii, pomijają sobory i Ojców Kościoła; w katechizacji zaś z czcią przytaczają jedno i drugie. Stąd też rozróżniają egzegezę teologiczną i pastoralną od naukowej i historycznej. Podobnie, okazują wedle zasady, że nauka wcale od wiary nie zależy, w dysputach o filozofii, historii, krytyce, idąc bez trwogi Lutra śladami, w wszelki sposób lekceważenie dla zasad katolickich, dla Ojców Kościoła, dla soborów powszechnych, dla nauczycielskiego urzędu Kościoła (12); skoro ich się z tego powodu gani, skarżą się, że pozbawia się ich wolności. Wyznając na koniec zależność wiary od wiedzy, ganią nieraz Kościół otwarcie, że z wielkim uporem nie chce dogmatów swoich poddać i zastosować do poglądów filozoficznych: sami zaś, znosząc w tym celu teologię starą, usiłują wprowadzić nową, która schlebia bredniom filozofów.

3. Modernista jako teolog

a. Immanencja i symbolizm teologiczny

Przechodzimy teraz, Czcigodni Bracia, do modernistów w dziedzinie teologicznej. Przedmiot to pełen trudności, ale w krótki załatwimy się z nim sposób. – Chodzi o pogodzenie wiary z nauką, nie inaczej, jedno przez zależność jednej od drugiej. W tym względzie posługuje się modernista-teolog zasadami, których, jak widzieliśmy, używa filozof i stosuje je do człowieka wierzącego: mamy na myśli zasady immanencji i symbolizmu. Załatwia się zaś z sprawą w sposób nadzwyczaj łatwy. Filozof głosi: zasada wiary tkwi wewnątrz (immanens); człowiek wierzący dodaje: zasadą tą jest Bóg i wnioskuje sam: więc Bóg tkwi w człowieku. Tak powstaje immanencja teologiczna. Po wtóre: Filozof uważa za pewnik, że wyobrażenia przedmiotu wiary są tylko symboliczne; człowiek wierzący podobnież uważa za pewnik, że przedmiotem wiary jest Bóg sam w sobie: stąd wnosi teolog: wyobrażenia rzeczywistości Bożej są symboliczne. W ten sposób powstaje symbolizm teologiczny. – Potworne to zaiste błędy a z konsekwencji okaże się, jak jeden i drugi jest niebezpieczny. – Rozpocznijmy zaraz od symbolizmu. Ponieważ symbole te symbolami są ze względu na przedmiot, a narzędziami ze względu na wierzącego, strzec się winien wedle ich zdania człowiek wierzący, żeby nie zawierzał zbytnio formule jako formule, lecz posługiwał się nią, aby osiągnął prawdę zupełną; formuła odsłania ją, ale i zasłania równocześnie i usiłuje ją wyrazić bez skutku. Nadto używać winien, jak objaśniają, człowiek wierzący, tych formuł, o ile mu one przynoszą pomoc; dla korzyści bowiem dane są, nie dla przeszkody: naturalnie czynić to winien bez ujęcia czci, która ze względu na dobro ogółu należy się formułom, odpowiadającym wedle uznania publicznego urzędu nauczycielskiego wyrażeniu ogólnej samowiedzy, dopóki tenże urząd nauczycielski inaczej nie rozporządzi. – O immanencji trudno podać rzeczywiste modernistów zapatrywania, bo nie wszyscy na jedno się godzą. Niektórzy upatrują ją w tym, że Bóg w działaniu swym znajduje się wewnątrz człowieka, więcej jeszcze, aniżeli człowiek wewnątrz jest siebie; jeśli to trafnie się rozumie, nie zasługiwałoby wcale na naganę. Wedle innych polega ona na tym, że działalność Boża nie różni się od działalności natury jako przyczyna pierwsza złączona z przyczyną drugą; zapatrywanie takie znosi w rzeczywistości porządek nadprzyrodzony. Jeszcze inni tak ją tłumaczą, że budzą podejrzenie, jakby o panteizmie myśleli a pogląd taki zgadzałby się więcej z innymi ich poglądami.

b. Permanencja Boża

Z zasadą immanencji łączy się druga zasada, którą permanencją Bożą nazwać możemy; obydwie różnią się pomiędzy sobą tak mniej więcej, jak doświadczenie osobiste od doświadczenia, przekazanego przez tradycję. Przykład rzecz wyjaśni; weźmy jako przykład Kościół i Sakramenty. Wedle ich nauki, nie należy wcale wierzyć, że Chrystus ustanowił Kościół i Sakramenty. Przestrzega przed taką wiarą agnostycyzm, który w Chrystusie uznaje jedynie człowieka, którego samowiedza religijna rozwinęła się jak samowiedza innych ludzi, powoli; przestrzega przed nią prawo immanencji, które odrzuca wpływy jak mówią, zewnętrzne; przestrzega również prawo rozwoju, które domaga się czasu do rozwinięcia roślinki i pewien szereg okoliczności, następujących po sobie; przestrzega w końcu i historia, która wykazuje, że rzeczywiście w ten sposób rzecz się działa. Mimo to przyjąć należy, że Chrystus ustanowił pośrednio Kościół i Sakramenty. W jaki sposób? Głoszą, że wszelkie samowiedze chrześcijańskie jakby w zarodku, jak roślina w nasieniu, w samowiedzy Chrystusa się znajdowały. Ponieważ roślinki czerpią życie z nasienia, rzec można, że chrześcijanie wszyscy żyją życiem Chrystusa. A życie Chrystusa Bożym jest wedle wiary, więc Bożym jest i życie chrześcijan. Jeśli więc to życie zapoczątkowało w ciągu wieków Kościół i Sakramenty, słusznie zupełnie powiedzieć można, że ten początek od Chrystusa pochodzi i jest Boży. W ten sposób Bożym jest wedle nich i Pismo św., Bożymi dogmaty. – W tych poglądach mieści się prawie teologia modernistów. Niewielki to zaprawdę skarb; ale aż nadto bogaty dla tego, który wyznaje, że wszelkim nauki przepisom należy się bezwzględne posłuszeństwo. – Zastosowanie wywodów naszych dotychczasowych do uwag następnych każdy z łatwością dostrzeże.

c. O dogmacie

Mówiliśmy dotąd o początku wiary i jej istocie. Wiara wiele jednakże posiada latorośli, przede wszystkim Kościół, dogmat, obrządki święte, księgi święte; zbadać należy również zapatrywania na nie modernistów. Rozpocznijmy z dogmatem. Rozwiedliśmy się już powyżej o jego powstawaniu i jego istocie. Powstaje z jakiegoś popędu albo konieczności człowieka wierzącego, który zapatrywania swoje opracowuje, aby i jego własna samowiedza i samowiedza innych ludzi więcej się wyjaśniła. Opracowanie to polega na pogłębieniu i udoskonaleniu pierwszego ujęcia myśli (formula mentis), jednakże nie na podstawie logicznego rozumowania, lecz jak okoliczności poddadzą, czyli, jak niejasno się wyrażają, w sposób żywotny (vitaliter). Stąd tworzą się powoli, jak już nadmieniliśmy, wokoło onego pierwszego ujęcia myśli jakieś formuły dalsze: w jeden system zebrane albo w jeden gmach naukowy a przez publiczny urząd nauczycielski jako odpowiadające ogólnej samowiedzy zatwierdzone, zowią się one dogmatem. Od dogmatu wyraźnie odróżnić należy rozprawy teologów; lubo nie wynikają z życia wiary, przyczynić się mogą wielce do pogodzenia wiary z wiedzą, do usunięcia nieporozumień pomiędzy nimi, do wyjaśnienia i obrony wiary na zewnątrz; może też i tę przynoszą korzyść, że przygotowują materiał do przyszłego jakiegoś a nowego dogmatu.

d. O kulcie

Z kultem krótko można by się załatwić, gdyby tym mianem nie oznaczano także Sakramentów; pełne błędów o nich zapatrywania modernistów. Utrzymują, że kult z podwójnego popędu albo podwójnej powstaje konieczności; wszystko bowiem przypisuje się w ich systemie, jak widzieliśmy, tajemniczym popędom albo koniecznościom. Pierwszy popęd usiłuje nadać wierze szatę zewnętrzną; drugi pragnie wiarę rozszerzyć, czego bez jakiejś formy zewnętrznej i uświęcających czynności, które nazywamy Sakramentami, dokonać nie można. Dla modernistów jednakże są Sakramenty zwykłymi symbolami albo znakami, lubo nie pozbawionymi siły. Aby ją określić, porównują je z pewnymi wyrazami; wyrazów tych ogólnie się używa, ponieważ nabrały siły do szerzenia pewnych poglądów potężnych a wstrząsających niesłychanie duszami. Jak one wyrazy wpływają na poglądy, tak Sakramenty na uczucie religijne: to wszystko. Jaśniej wyraziliby się zaprawdę, gdyby oświadczyli, że Sakramenty jedynie do wzmocnienia wiary zostały ustanowione. Ale takie orzeczenie potępił Sobór Trydencki: “Jeśliby ktoś twierdził, że te sakramenty ustanowione zostały jedynie dla wzmocnienia wiary, niech będzie wyklęty” (13).

e. O księgach św. i inspiracji

O istocie i powstaniu ksiąg św. mówiliśmy już nieco. Wedle zasad modernistów można by je słusznie określić jako zbiór doświadczeń, nie nasuwających się wszędzie każdemu człowiekowi, ale nadzwyczajnych i wybitnych, które zachodziły w każdej religii. – Taka to po prostu nauka modernistów o naszych księgach Starego i Nowego Testamentu. Z wielką jednakże chytrością dorzucają do poglądów swoich uwagę: lubo doświadczenie obejmuje teraźniejszość, może przecież materiał czerpać z przeszłości albo przyszłości; w ten sposób naturalnie człowiek wierzący odczuwa zdarzenia minione, przez wspomnienie, zdarzenia przyszłe przez zajęcie się nimi uprzednie, jakby zachodziły w teraźniejszości. To zaś jest wyjaśnieniem rozdzielania ksiąg św. na historyczne i apokaliptyczne. – Bóg więc mówi w tych księgach przez człowieka wierzącego, ale, jak uczy teologia modernistów, jedynie przez immanencję i permanencję żywotną. – Nasuwa się pytanie, co sądzić wtedy o inspiracji? Nie różni się ona, odpowiadają, wcale, chyba większą tylko siłą, od onego popędu, który zniewala wierzącego do wyjawienia wiary swej słowem i pismem. Podobne zjawisko znachodzi się w inspiracji poetyckiej; stąd powiedział ktoś: Bóg znajduje się wśród nas; skoro On działa, ogarnia nas zapał. W ten sposób Boga uważać należy za źródło inspiracji ksiąg św. – O inspiracji uczą moderniści nadto, że ona wszystko w ogóle w księgach św. obejmuje. Wobec takiego twierdzenia, można by ich uważać za prawowierniejszych jeszcze, aniżeli nowszych teologów niektórych, którzy inspirację nieco zacieśniają, wprowadzając np. tzw. cytacje niezaznaczone. Ale puste to tylko dźwięki i udawanie. Jeśli bowiem Pismo św. wedle zasad agnostycyzmu uważa się za dzieło ludzkie, przez ludzi i dla ludzi utworzone, lubo teolog z powodu immanencji słusznie świętym je nazwie: w jaki sposób można inspirację zacieśnić? Moderniści przyznają co prawda ogólną inspirację ksiąg św.: nie uznają jej jednakże w znaczeniu katolickim.

f. O Kościele

Jeszcze bujniejsze są fantazje szkoły modernistów o Kościele. – Twierdzą, że Kościół z podwójnej powstał konieczności; pierwsza w każdym przejawia się człowieku, zwłaszcza, skoro pozyskał jakieś pierwotne, szczególne doświadczenie, a przejawia się w dążności, aby wiarą podzielić się z innymi ludźmi; druga konieczność występuje, skoro wiara ogólną stała się własnością, w większym zgromadzeniu (in collectivitate), aby zrzeszyć się i wspólny skarb zachować, powiększyć, rozszerzyć. Czymże więc jest Kościół? Owocem samowiedzy kolektywnej czyli zrzeszenia się poszczególnych samowiedz, które wedle permanencji żywotnej od pierwszego człowieka wierzącego zależą, dla katolików naturalnie od Chrystusa. – Dalej potrzeba stowarzyszeniu każdemu autorytetu rządzącego, którego zadanie na tym polega, aby członków wszystkich wiódł do wspólnego celu i roztropnie stawał w obronie poszczególnych czynników całego organizmu, czynników, składających się w zgromadzeniu religijnym z nauki i obrzędów. Stąd potrójna w Kościele katolickim władza: dyscyplinarna, dogmatyczna i liturgiczna. – W końcu należy istotę tej władzy wywnioskować z jej powstania; z istoty zaś onej władzy wysnuć jej prawa i przywileje. W wiekach dawniejszych mniemano błędnie, że Kościół zewnątrz, bezpośrednio od Boga, otrzymał władzę, stąd słusznie uważano ją za autokratyczną. Ale obecnie pogląd to przestarzały. Jak Kościół wedle ich zapatrywań powstał z zespolenia samowiedz, tak podobnie wypłynęła władza z Kościoła samego. Władza więc, jak Kościół, dźwiga się z samowiedzy i stąd od niej zależy; jeśli zależnością tą gardzi, zamienia się w samowładztwo. Żyjemy przecież obecnie w czasie, w którym poczucie wolności najzupełniej się rozwinęło. W państwie świeckim wprowadziła samowiedza publiczna rządy nad ludami. A samowiedza jest jedna w człowieku, jak jedno jest w nim życie. Jeśli więc Kościół w sumieniach ludzkich nie chce rozbudzić i rozpłomienić walki wewnętrznej, winien demokratyczny przybrać ustrój, tym więcej, że zagraża mu zguba, jeśli tego nie uczyni. Bo trzeba by zaprawdę być z rozumu obranym, aby sądzić, że w poczuciu wolności, istniejącym obecnie, nastąpi zwrot kiedykolwiek. Skrępowane i powstrzymywane przemocą, wybuchnie tym gwałtowniej i zburzy Kościół i religię równocześnie. – Wszystko to wnioski modernistów, którzy usilnie szukają dróg, aby pogodzić władzę Kościoła z wolnością wierzących.

g. Kościół i państwo

Ale Kościół winien nie tylko w obrębie własnej swojej dziedziny, ale i na zewnątrz przyjazne utrzymywać stosunki. Nie obejmuje bowiem świata sam jeden; obejmują go również inne stowarzyszenia, z którymi musi się stykać i obcować. Określić więc także należy prawa i obowiązki Kościoła wobec stowarzyszeń świeckich, a określić należy je jedynie na podstawie istoty Kościoła, jak nam ją przedstawiali moderniści. – W tym względzie posługują się zupełnie tymi samymi zasadami, które przytoczyliśmy wyżej, kiedy rozwijaliśmy poglądy ich o wiedzy i wierze. Tam mowa o przedmiotach, tu o celach. Jak więc ze względu na przedmiot wiara i wiedza wedle ich zapatrywań się wykluczają, tak wykluczą się wzajemnie państwo i Kościół ze względu na przyświecające im cele; państwo ze względu na cel doczesny, Kościół ze względu na cel duchowy. Kiedyś podporządkowano co prawda sprawy doczesne sprawom duchowym; rozprawiano o sprawach mieszanych, w których Kościół występował jako pan i król, nauczano bowiem, że Kościół ustanowił Bóg, jako twórca porządku nadprzyrodzonego, bezpośrednio. Ale taki pogląd odrzucają już filozofowie i historycy. Państwo więc rozdzielić należy od Kościoła, katolika od obywatela. Stąd ma katolik, ponieważ jest zarazem obywatelem, prawo i obowiązek, z pominięciem powagi Kościoła, z nieuwzględnieniem jego życzeń, wskazówek i przykazań, nawet z podeptaniem jego nagan, pełnić to, co wedle jego mniemania przyczynia się do pożytku państwa. Nadużyciem władzy kościelnej, które wszelkimi siłami należy usunąć, byłoby podawanie z jej strony obywatelowi normy działania. – A zasady te, Czcigodni Bracia, z których one wnioski się wysnuwa, zgadzają się najzupełniej z tymi, które poprzednik nasz, Pius VI, w konstytucji apostolskiej Auctorem fidei, uroczyście potępił (14).

Ale szkole modernistów nie wystarcza rozdział państwa od Kościoła. Jak wiara co do zjawiskowych, jak mówią, czynników, wiedzy poddać się winna, tak Kościół ulegać winien państwu w sprawach doczesnych. Zapatrywania tego nie głoszą oni dotąd otwarcie; zniewala ich jednak do niego ścisły wniosek logiczny. Przypuściwszy bowiem, że w sprawach doczesnych włada jedynie państwo a człowiek wierzący, nie zadowolony wewnętrznymi aktami religijnymi, wkracza w sferę aktów zewnętrznych, np. w sprawowanie i przyjmowanie Sakramentów, wtedy akty te podlegają zwierzchnictwu państwa. Cóż stanie się natenczas z władzą kościelną? Ponieważ aktami zewnętrznymi jedynie się objawia, zależeć będzie najzupełniej od państwa. Pod wpływem bowiem takiego wniosku znosi wielu z protestantów liberalnych wszelkie zewnętrzne obrządki święte a nawet wszelkie religijne zjednoczenie zewnętrzne i usiłuje wprowadzić tzw. religię indywidualną. – Jeśli moderniści otwarcie do tych konsekwencyj nie dochodzą, domagają się jednak, aby Kościół dobrowolnie za ich poszedł wskazówkami i do państwowego dostroił się organizmu. To ich pogląd o władzy dyscyplinarnej. – Zapatrywania ich bowiem o władzy doktrynalnej i dogmatycznej daleko są gorsze i zgubniejsze. Urząd nauczycielski Kościoła w następujący przedstawiają sobie sposób. Zjednoczenie religijne może jedynie w jedną skupić się całość, jeśli jedna jest zjednoczonych samowiedza i jedna formuła (wyznanie), którą się posługują. Podwójna ta jedność wymaga jednakże jakby powszechnego umysłu, którego zadaniem odszukanie i określenie formuły, odpowiadającej dokładniej ogólnej samowiedzy; umysł ten winien dostateczną posiadać władzę, aby formułę ustanowioną narzucił ogółowi. W tym połączeniu i jakby zlaniu: i umysłu wybierającego formułę, i władzy przepisującej ją, upatrują moderniści pojęcie urzędu nauczycielskiego Kościoła. Ponieważ urząd nauczycielski powoli wzrasta z poszczególnych samowiedz i publiczną posiada władzę na korzyść tychże samowiedz, wynika logicznie, że od samowiedzy zależy i stąd do organizmu ludności zastosować się winien. Jeśli się tedy samowiedzom poszczególnych ludzi zabrania, aby nowych uczuć jawnie i otwarcie nie wyznawali, a krytyce zamyka drogę, po której dogmat wiedzie do koniecznych faz rozwoju, nie jest to użyciem powierzonej ku ogólnemu pożytkowi władzy, ale jej nadużyciem. – Podobnie w samym wykonaniu władzy rządzić się należy taktem i umiarkowaniem. Potępienie i zakazanie jakiegoś dzieła bez wiedzy autora, bez wyjaśnienia z jego strony, bez rozprawy, graniczy zaprawdę z samowładztwem. – Więc i tu pośrednią jakąś odnaleźć trzeba drogę, aby nieskażone zachować prawa i władzy i równocześnie wolności. Tymczasem katolik tak postępować winien, aby publicznie wyrażał władzy najgłębszą cześć swoją, nie przestając jednakże hołdować swojemu widzimisię. – W ogólności taki wydają Kościołowi przepis: ponieważ cel władzy kościelnej jedynie do spraw duchowych się odnosi, należy usunąć wszelką okazałość zewnętrzną, która ją w oczach widzów tym wspanialej przyozdabia. Zapomina się przy tej sposobności zaprawdę o onym fakcie, że religia, lubo do dusz się odnosi, jednak nie w duszach jedynie się zamyka a cześć władzy oddana, spływa na Chrystusa, jej Założyciela.

h. O ewolucji

Wreszcie, aby wyczerpać rzecz o wierze i różnorodnym jej objawie, trzeba, Czcigodni Bracia, przypatrzeć się pod koniec poglądom modernistów na rozwój obojga. – Główna tu zasada: w religii żyjącej nie ma nic niezmiennego i stąd zmieniać to trzeba. Na podstawie tej zasady dochodzą do najgłówniejszego prawie rozdziału swoich teorii, do ewolucji. Dogmat więc, Kościół, obrządki św., księgi, które jako święte czcimy, nawet wiara sama, poddać się winna prawom rozwoju, jeśli nie ma skrzepnąć. I dziwnym się to wydawać nie może, jeśli sobie uprzytomnimy, co moderniści o poszczególnych tych prawdach nauczają. Przypuszczając więc, że istnieje prawo takiego rozwoju, określają moderniści sami sposób tegoż rozwoju. Naprzód co do wiary. Pierwotna forma wiary była wedle ich teorii niewyrobiona i wspólna wszystkim ludziom, ponieważ z istoty ludzkiej i z ludzkiego powstała życia. Rozwój życiowy posunął ją dalej; nie przez nowe formy z zewnątrz wkraczające, lecz przez wzbierające wciąż uczucie religijne w samowiedzy. W dwojaki sposób dokonał się sam postęp: naprzód ujemnie, przez usunięcie jakiego bądź czynnika zewnętrznego, wynikającego np. z wpływów rodzinnych albo narodowych; następnie dodatnio, przez udoskonalenie umysłowe i obyczajowe człowieka. Wskutek tego udoskonalenia rozszerzyło się i wyjaśniło pojęcie bóstwa, a uczucie religijne stało się subtelniejsze. Jako przyczyny rozwijającej się wiary przytoczyć trzeba te same, które przytoczyliśmy powyżej, aby wytłumaczyć powstawanie wiary. Doliczyć jednakże należy do nich niektórych ludzi nadzwyczajnych (których nazywamy prorokami, a najpierwsze wśród nich miejsce zajmuje Chrystus); doliczyć ich należy, już dlatego, że w życiu i naukach otaczała ich pewna tajemniczość, którą wiara przypisała bóstwu; już też dlatego, że doszli do nowych, nieznanych przedtem doświadczeń, odpowiadających potrzebie religijnej każdego wieku. – Rozwój dogmatu z tego zwłaszcza powodu następuje, że wiara przezwyciężać musi przeszkody, zwalczać nieprzyjaciół, odpierać zarzuty. Dodać należy nieustanną jakąś dążność do dokładniejszego zgłębiania tajemnic wiary. W ten sposób, aby inne pominąć przykłady, stało się z Chrystusem: ów czynnik jakiś Boży, który wiara w nim upatrywała, rozrósł się powoli i stopniowo tak, że Chrystusa uważano za Boga. – Do rozwoju obrządku przyczynia się najwięcej potrzeba dostosowania się do obyczajów i podań ludowych; przyczynia się także potrzeba posługiwania się wewnętrzną siłą, uświęconą zwyczajem niektórych czynności. – W końcu jako przyczyna rozwoju Kościoła pojawia się ta okoliczność, że Kościół pogodzić się musi z zjawiskami historycznymi i ustrojami państwa świeckiego, wprowadzonymi publicznie. – W ten sposób rozprawiają moderniści o poszczególnych prawdach. Na tym miejscu jednakże pragniemy, zanim podążymy dalej, podnieść dobitnie tę teorię o koniecznościach albo nieodproszonych, jak mówią wyraźniej, potrzebach; podstawą ona bowiem i podwaliną nie tylko przedstawionych już zagadnień, ale sławnej onej metody, którą zowią historyczną.

Pozostając jeszcze przy teorii rozwoju, zauważyć nadto musimy, że, lubo potrzeba albo konieczność pobudza do rozwoju, mógłby jednak on rozwój, podtrzymywany jedynie przez te dwa czynniki, łatwo przekroczyć granice tradycji a stąd oderwać się od pierwotnej zasady życiowej i raczej do zguby wieść, aniżeli do postępu. Określmy zatem, uwydatniając pogląd modernistów dokładniej, rozwój jako wynik walki dwóch sił, z których jedna dąży do postępu, druga pociąga do konserwatyzmu. – Siła zachowawcza żyje w Kościele i zawiera się w tradycji. Utrzymuje ją władza religijna; czyni ona to prawnie, bo w istocie władzy leży obrona tradycji; czyni też faktycznie, bo władza, wyniesiona ponad zmiany życia, nie odczuwa popędu do postępu albo wcale albo częściowo tylko. Na odwrót: siła rwąca do postępu i odpowiadająca potrzebom wewnętrznym, kryje się i działa w samowiedzach ludzi prywatnych, zwłaszcza w samowiedzach tych ludzi, którzy odczuwają, jak mówią, życie bezpośredniej i głębiej. – Tu podnosi już, Czcigodni Bracia, głowę, jak widzimy, ona zgubna bardzo teoria, która pokątnie wprowadza świeckich ludzi do Kościoła jako czynniki postępu. – Z wspólności pewnej i zgody pomiędzy tymi dwoma siłami, pomiędzy siłą zachowawczą i postępową, pomiędzy władzą a samowiedzami ludzi prywatnych, powstaje rozwój, powstają zmiany. Bo samowiedze ludzi prywatnych, albo niektóre z nich, oddziałują na samowiedzę zbiorową; ta znowu oddziałuje na przełożonych, zniewalając ich do zawarcia i dochowania układów. – Łatwo stąd zrozumieć, czemu się moderniści tak dziwią, skoro się ich zgani albo ukarze. Co im się poczytuje za winę, to oni za święty swój uważają obowiązek. Nikt nie ma lepszej potrzeby samowiedzy jak oni, bo bezpośredniej ją odczuwają, aniżeli władza kościelna. Gromadzą więc niejako w sobie one potrzeby i stąd zniewala ich obowiązek, aby podnosili głos publicznie i pisali. Niech ich gani władza, jeśli się jej podoba; oni na poczuciu obowiązku się opierają i z wewnętrznego wiedzą doświadczenia, że nie zasługują na nagany, ale na pochwały. Wiedzą dobrze, że rozwój niemożliwy bez walki a walki niemożliwe bez ofiar: są więc sami ofiarami jak prorocy i Chrystus. Nie zrażają się do władzy, choć im sprawia przykrości: przyznają wprost, że spełnia swój obowiązek. Skarżą się jedynie, że się ich wcale nie słucha; w ten sposób wstrzymuje się ruch duchowy: ale przyjdzie z całą pewnością godzina, że ustanie zwłoka, bo prawa rozwoju można zacieśnić, ale nie można ich zniszczyć. Postępują więc na obranej drodze: postępują mimo nagan i kar, ukrywając niesłychaną zuchwałość pod płaszczykiem udanej pokory. Uchylają karki pozornie, ale ręką i sercem przeprowadzają tym zuchwalej swoje zamysły. W ten sposób działają ze świadomością zupełną i rozwagą: już to sądząc, że władzę należy podniecać, ale nie burzyć; już też zostając w obrębie Kościoła z konieczności, aby zmienić niepostrzeżenie samowiedzę zbiorową: głosząc to jednakże przyznają, lubo tego nie wiedzą, że samowiedza zbiorowa od nich się różni i niepowołani narzucają się na jej tłumaczów.

W ten sposób więc, Czcigodni Bracia, nie ma za wpływem modernistów istnieć w Kościele nic stałego i niezmiennego. W poglądzie tym wyprzedzili ich jednakże ci, o których już poprzednik nasz, Pius IX, pisał: “Nieprzyjaciele ci objawienia Bożego najwyższymi pochwałami obsypują postęp ludzki, usiłując go nieopatrznie a świętokradzko zupełnie wprowadzić do wiary katolickiej, jakby wiara sama nie Bożym, ale ludzkim była dziełem albo wymysłem filozoficznym, który ludzką siłą wytworzyć można” (15). – O objawieniu zwłaszcza i dogmacie nie głoszą moderniści nic nowego, bo to ta sama teoria, którą potępił Syllabus Piusa IX tymi słowy: “Objawienie Boże jest niedoskonałe i stąd podlega nieustannemu i nieskończonemu rozwojowi, który odpowiada rozwojowi umysłu ludzkiego” (16); uroczyściej zaś potępił tę teorię Sobór Watykański słowy: “Nauka wiary, objawiona przez Boga, nie jest umysłom ludzkim przedłożona jako wymysł filozoficzny, ale oddana jako depozyt Boży oblubienicy Chrystusowej, aby ją strzegła wiernie i nieomylnie objaśniała. Stąd należy też zachować zawsze to znaczenie dogmatów św., które Kościół św., Matka, określił, a nie wolno kiedykolwiek pod pozorem albo płaszczykiem głębszego zrozumienia od niego odstępować” (17). Tym sposobem zaprawdę nie tylko nie powstrzymuje się zrozumienia prawd naszych, także co do wiary, ale podtrzymuje się je i popiera. Stąd mówi dalej Sobór Watykański: “Niech się więc krzewi i silnie rozwija zrozumienie, wiedza, mądrość: i poszczególnych ludzi i całej ludzkości, jednego człowieka i całego Kościoła, ludzi rozmaitych lat i rozmaitych wieków, ale w swoim jedynie obrębie, w tym samym dogmacie, w tym samym znaczeniu, w tej samej wiedzy” (18).

4. Modernista jako historyk i krytyk

a. Zastosowanie agnostycyzmu

Ukazawszy wśród popleczników modernizmu filozofa, wierzącego i teologa, uwzględnimy teraz jeszcze historyka, krytyka, apologetę i reformatora.

Niektórzy z modernistów, którzy się badaniem dziejów zajmują, lękają się, jak się zdaje, niezmiernie, żeby ich nie uważano za filozofów; wyznają nawet, że zbywa im zupełnie na uzdolnieniu filozoficznym. Wyznanie to niesłychanie podstępne: aby nikt nie sądził, że przejęci są z góry poglądami filozoficznymi i stąd nie są wcale, jak się mówi, obiektywni. W rzeczywistości jednak historia ich i krytyka przesiąkły filozofią a rozprawy ich najzupełniej wynikiem są ich zasad filozoficznych. Zrozumie to łatwo, kto się metodzie ich przypatrzy. – Pierwsze trzy tzw. prawa onych historyków i krytyków są to te same zasady, które powyżej przytoczyliśmy z filozofii: agnostycyzm, teoria zmiany (transfiguratio) zjawisk przez wiarę, oraz druga teoria, którą nazwaliśmy teorią odmiany (defiguratio). Podajemy teraz wnioski z praw poszczególnych. – Na podstawie agnostycyzmu zajmuje się historia jak wiedza ścisła, jedynie zjawiskami. Stąd należy i Boga i wszelki wpływ Boży w sprawach ludzkich przydzielić wierze, jako dziedzinie, do której jedynie należy. Jeśli więc zajdzie jakieś zjawisko, z podwójnego składające się czynnika, Boskiego i ludzkiego, jak Chrystus, Kościół, Sakramenty i inne podobne zjawiska, należy je tak rozłączyć i rozgraniczyć, że czynnik ludzki przydzieli się historii, czynnik Boski wierze. Stąd rozpowszechnione wśród modernistów rozróżnianie pomiędzy Chrystusem historycznym a Chrystusem wiary, pomiędzy Kościołem historycznym a Kościołem wiary, pomiędzy Sakramentami historycznymi a Sakramentami wiary i inne podobne często rozróżniania. – Dalej, ten sam czynnik ludzki, który jako historyczny zagarniają jako swoją własność, i jaki w pomnikach się pojawia, należy uważać jako wyniesiony przez wiarę za pomocą zmiany (transfiguratio) ponad warunki historyczne. Trzeba więc dodatki, wytworzone przez wiarę, znowu odłączyć i wierze samej oraz historii przekazać; w Chrystusie więc np. odrzucić należy wszelkie objawy, które sięgają ponad stosunki ludzkie, czy sięgają ponad naturę ludzką, jak ją ukazuje psychologia, czy też ponad miejsce i czas, w których żył Chrystus. – Na podstawie trzeciej zasady filozoficznej w końcu, biorą nawet zdarzenia, które dziedziny historycznej nie przekraczają, na przetak, odłączając i przekazując również wierze wszelkie te objawy, które w tzw. logice faktów się nie mieszczą albo osobom nie odpowiadają. Tak nie powiedział wedle ich widzimisię Chrystus słowa, którego by tłum słuchający Go nie mógł zrozumieć. Stąd wykreślają z rzeczywistej Jego historii i pozostawiają wierze wszelkie alegorie, zachodzące w Jego mowach. Nasuwa się może pytanie, jakim prawem podejmują te rozróżniania? Na podstawie uzdolnienia ludzkiego, na podstawie stanowiska, na podstawie ogółu warunków jakiegoś faktu: jednym słowem, jeśli dobrze rozumiemy, na podstawie zasady, która w końcu staje się subiektywną tylko. Usiłują osobę Chrystusa wcielić w siebie i w Jego osobie działać: a co by sami w podobnych czynili warunkach, to przenoszą zupełnie na Chrystusa. – Tak więc, aby sprawę tę zakończyć, głoszą z góry (a priori) i na podstawie pewnych zasad filozoficznych, którymi się posługują, acz, jak twierdzą filozofii nie znają, że w tzw. rzeczywistej historii Chrystus nie jest Bogiem i nic Bożego nie zdziałał; jako człowiek zaś czynił i mówił, co Mu oni, przenosząc się w Jego czasy, czynić i mówić pozwalają.

Jak historia jednakże wnioski swe zapożycza od filozofii, tak krytyka od historii. Krytyk bowiem, idąc śladami historyka, dzieli pomniki przeszłości na dwa rodzaje. Co z nich po onym potrójnym oddzieleniu pozostaje, przeznacza dla rzeczywistej historii; resztę odrzuca do historii wiary albo historii wewnętrznej. Dwie te bowiem historie dokładnie rozróżniają; a historię wiary, co podnosimy umyślnie, przeciwstawiają historii rzeczywistej, jako rzeczywistej. Stąd, jak zaznaczyliśmy już, podwójny Chrystus; jeden rzeczywisty, drugi, który w rzeczywistości nigdy nie istniał, lecz do wiary należy; jeden, który w pewnym żył miejscu i pewnym czasie, drugi, którego znajduje się jedynie w pobożnych rozważaniach wiary: takim np. jest Chrystus, którego przedstawia Ewangelia św. Jana: jest ona, jak twierdzą, od początku do końca rozmyślaniem.

b. Zastosowanie immanencji życiowej

Na tym nie ogranicza się jednakże panowanie filozofii nad historią. Po rozdzieleniu pomników dziejowych, jak wykazaliśmy, na dwa rodzaje, zbliża się znowu filozof ze swoim dogmatem o immanencji życiowej i wyrokuje, że wszystkie zdarzenia w historii Kościoła wyjaśnić należy emanacją życiową. A ponieważ powodu albo warunku wszelkiej życiowej emanacji szukać należy w jakiejś konieczności albo potrzebie, więc i zdarzenie uważać trzeba jako pojawiające się po onej potrzebie i historycznie po niej musi nastąpić. – Jak się wobec tego założenia zachowa historyk? Badając na nowo pomniki dziejowe, uwydatnione w księgach św. albo z innych pochodzące źródeł, zestawia na ich podstawie poszczególne konieczności, odnoszące się to do dogmatu i do obrządków św., to do innych spraw, które się w Kościele po kolei pojawiały. Zestawienie to oddaje krytykowi. Ten zajmuje się pomnikami, przeznaczonymi dla historii wiary; rozdziela je na poszczególne wieki w ten sposób, że każdy pomnik odpowiada onemu zestawieniu: pamiętając zawsze o zasadzie, że zdarzenie następuje po potrzebie, opowiedzenie zaś zdarzenia po zdarzeniu samym. Zdarzyć się może co prawda czasem, że niektóre części Pisma św., np. Listy, są zdarzeniem, wytworzonym potrzebą. Bądź co bądź, istnieje prawo, że wiek każdego pomnika dziejowego oznaczyć należy jedynie na podstawie czasu każdorazowej potrzeby, pojawiającej się w Kościele. –

c. Zastosowanie ewolucjonizmu

Odróżnić trzeba prócz tego powstanie jakiegoś faktu od jego rozwoju: co w jednym dniu powstać może, wzrasta jedynie w przeciągu czasu. Stąd winien krytyk pomniki dziejowe, podzielone już, jak widzieliśmy, dzielić po raz drugi, odróżniając te, które odnoszą się do powstania faktu, od tych, które należą do jego rozwoju, i znowu je uporządkować wedle czasu.

Wtedy na nowo występuje filozof, przykazując historykowi, aby poszukiwaniami swymi tak kierował, jak przepisują zasady i reguły ewolucji. W tym celu winien historyk pomniki dziejowe zbadać raz jeszcze; wnikać w okoliczności i warunki, wśród których Kościół w poszczególnych znajdował się wiekach, w jego siłę zachowawczą, w potrzeby wewnętrzne i zewnętrzne, które pobudzały do postępu, w przeszkody, które się nasuwały, jednym słowem: w wszystkie te szczegóły, które przyczynić się mogą do oznaczenia, w jaki sposób prawa ewolucji się uwydatniały. Po tej historii rozwoju kreśli historyk jakby szkic dziejów. Pomaga mu krytyk i dobiera resztę pomników dziejowych. Historyk chwyta za pióro i dzieje ukończone. – Komu, pytamy się, przypisać należy tę historię? Historykowi czy krytykowi? Żadnemu z nich; raczej filozofowi. Wszystko dzieje się tam przez aprioryzm: a aprioryzm, w którym roi się od herezyj. Szkoda naprawdę tych ludzi, o których powiedziałby Apostoł: “Znikczemnieli w myślach swoich… Albowiem powiadając się być mądrymi, głupimi się stali” (19), ale gniew święty budzą, zarzucając Kościołowi, że pomniki dziejowe tak miesza i ustawia, że przemawiają na jego korzyść. Podsuwają Kościołowi to, co czują, że sumienie im jak najwyraźniej wyrzuca.

d. Krytyka tekstu

Z tego rozdzielenia i ułożenia pomników dziejowych w pewne okresy wynika bezpośrednio, że ksiąg św. nie można tym autorom przydzielić, którym się je w rzeczywistości przypisuje. Stąd bez wahania twierdzą moderniści często, że one księgi, zwłaszcza Pięcioksiąg i trzy pierwsze Ewangelie powstały stopniowo z krótkiego opowiadania pierwotnego przez dodatki, tj. przez uzupełnienia, wsunięte dla teologicznej czy alegorycznej interpretacji, albo też przez wtręty, zamieszczone celem połączenia zdań różnorodnych. – Uznać bowiem, aby zwięźlej i jaśniej się wyrazić, należy ewolucję żywotną ksiąg św., z rozwoju wiary powstającą i odpowiadającą wierze. – Dodają zaś, że ślady tego rozwoju tak są widoczne, że można by niemal historię jego napisać. I piszą ją rzeczywiście, a piszą z taką pewnością siebie, że zdawać by się mogło, iż patrzeli na poszczególnych autorów, którzy w różnych wiekach do powiększenia ksiąg św. się przyczyniali. Aby poglądy swe udowodnić, powołują się na tzw. krytykę tekstu; silą się na wykazanie, że to lub owo zdarzenie albo słowo nie jest na miejscu i inne tym podobne przytaczają powody. Można by słusznie twierdzić, że utworzyli sobie jakby pewne wzory opowiadań albo mów, na podstawie których z silnym przekonaniem wykrywają, co na swoim a co nie na swoim znajduje się miejscu. W jaki sposób na tej drodze przywłaszczać sobie mogą prawo wyrokowania, niech osądzi, kto może. Ale kto by ich słuchał rozprawiających o swoich uczonych badaniach nad księgami św., w których tak wiele odnaleźli nieścisłości, mógłby mniemać, że nikt przed nimi nie przerzucał kart tych ksiąg a ona nieprzejrzana prawie liczba Doktorów, którzy na pewno znacznie przewyższali ich zdolnością, uczonością i życia świętością, nie zgłębiła ich dokładnie. A przecież Doktorowie ci, bardzo uczeni, nie tylko pod żadnym względem nie ganili ksiąg św., ale im głębiej je badali, tym gorętsze składali dzięki Bogu, że w ten sposób raczył mówić z ludźmi. Ale nasi Doktorowie nie posługiwali się wobec ksiąg św. tymi środkami, jakich używają moderniści! nie uczyła ich przecież i nie wiodła filozofia, która rozpoczyna od negacji Boga, nie uważali też samych siebie za wyrocznię.

e. Zakończenie

Sądzimy więc, że wyjaśniona już metoda historyczna modernistów. Kroczy naprzód filozof; historyk za nim podąża, potem oświadcza się po kolei krytyka wewnętrzna i krytyka tekstu. A ponieważ pierwszej przyczynie przysługuje prawo wpływania na przyczyny następne, wynika, że taka krytyka nie jest krytyką jakąś, ale słusznie krytyką agnostyczną, immanentystyczną, ewolucjonistyczną się zowie: i stąd człowiek wyznający i zastosowujący ją, wyznaje zawarte w niej błędy i sprzeciwia się prawdzie chrześcijańskiej. – Dlatego mogłoby się dziwną wydawać, że wśród katolików poplecznicy takiej krytyki dziś tak wielkie posiadają znaczenie. Ma ten objaw podwójną przyczynę: przede wszystkim łączność, którą historycy i krytycy tego rodzaju ściśle są ze sobą zespoleni bez względu na narodowość i religię: następnie niesłychana zuchwałość, z jaką orzeczenie jednego z nich wszyscy inni podnoszą i sławią jako postęp wiedzy: skoro zaś ktoś orzeczenie to wedle własnego ocenia zapatrywania, napadają na niego zwartym szeregiem; jeśli mu przeczy, oskarżają go o ignorancję; jeśli je przyjmuje i broni go, obsypują go pochwałami. Stąd wielu uwiedzionych; gdyby dokładniej sprawę rozważyli, ogarnęłoby ich przerażenie. – Pod tym przemożnym wpływem błądzących a wskutek nieoględnego przytakiwania słabych umysłów, powstaje wokoło jakby zakażenie powietrza, które wnika wszędzie i szerzy truciznę. – Ale przejdźmy już do apologety.

5. Modernista jako apologeta

a. Cel apologetyczny

Pod dwojakim względem zależy on u modernistów od filozofa. Pośrednio naprzód, przez posługiwanie się jako dowodem historią, spisaną, jak widzieliśmy, pod wpływem filozofa: następnie bezpośrednio przez zapożyczanie u niego zasad i poglądów. Stąd on rozpowszechniony w szkole modernistów aksjomat, że nowa apologetyka winna zagadnienia religijne rozwiązywać badaniami historycznymi i psychologicznymi. Dlatego to rozpoczynają modernistyczni apologeci dzieło swe upomnieniem racjonalistów, że religii nie bronią księgami św., ani też poglądami historycznymi, utartymi w Kościele a utworzonymi wedle starej metody; lecz bronią jej historią realną, zestawioną wedle nowych zasad i nowej metody. A głoszą nie w tym celu, aby argumenty swe stosowali do przeciwnika (ad hominem argumentati), ale dlatego, że w rzeczy samej wedle ich przekonania taka jedynie historia orzeka prawdę. O zaznaczenie sumienności w swych pracach się nie troszczą: znani są już u racjonalistów, wysławiani już u nich jako towarzysze pod jedną walczący chorągwią: a z pochwały, którą by prawdziwy katolik ze wstrętem odrzucił, cieszą się i przeciwstawiają ją naganom Kościoła. – Ale przypatrzmy się już, jak oni uprawiają apologetykę. Cel, który sobie wytykają, na tym polega, aby człowieka, pozbawionego dotąd wiary, przywieść do takiego doświadczenia o wierze katolickiej, jakie wedle ich zapatrywania podwaliną jest wiary.

b. Zastosowanie agnostycyzmu

Podwójna do tego celu prowadzi droga: jedna obiektywna, druga subiektywna. Pierwsza wynika z agnostycyzmu a zmierza do wykazania, że w religii, zwłaszcza katolickiej, istnieje siła żywotna, która psychologa i historyka przenikliwego przekonuje, iż w historii religii ukrywa się coś tajemniczego. Aby to wykazać, należy udowodnić, że religia katolicka istniejąca obecnie, jest zupełnie tą samą, którą założył Chrystus, czyli, że jest ona jedynie rozwojem ziarenka, wniesionym przez Chrystusa. Najprzód więc wyjaśnić należy, co to za ziarenko. Usiłują zagadnienie to wytłumaczyć takim zdaniem: Chrystus głosił przyjście Królestwa Bożego, które niebawem miało być założone, i zapewniał, że sam będzie Mesjaszem, tzn. założycielem i twórcą zesłanym przez Boga. Następnie wykazać należy, w jaki sposób ziarenko to tkwiące w wierze katolickiej (immanens) i pozostające w niej (permanens), rozwinęło się powoli i wedle dziejów a zastosowało do bieżących okoliczności, wyrywając z nich z siłą żywotną (vitaliter) korzystne dla siebie idee dogmatyczne, obrzędowe, ustrojowe, a przełamując tymczasem narzucające się przeszkody, zwyciężając przeciwników, wychodząc z tryumfem z prześladowań i walk wszelakich. Ale skoro się wykaże, że wszystkie te czynniki, tj. przeszkody, przeciwnicy, prześladowania, walki, a zarazem żywotność i wydajność Kościoła, były tego rodzaju, że prawa rozwoju, występujące w dziejach Kościoła w całej pełni, dziejów tych dokładnie wyjaśnić nie mogą, wtedy pojawi się ona tajemniczość (incognitum) i narzuci się sama. – W taki to sposób oni rozumują. W toku jednakże rozumowania zapominają o tym szczególe, że wyjaśnienie onego pierwotnego ziarenka przypisać należy aprioryzmowi filozofa agnostyka i ewolucjonisty, oraz, że ziarenko samo tak określają, aby zgadzało się z ich zamysłami.

c. Apologetyka modernistyczna

Usiłując jednakże przytoczonymi dowody obronić i wyjaśnić religię katolicką, przyznają nowi apologeci zupełnie otwarcie, że w niej razi niejedno. Oświadczają nawet wręcz z niedwuznacznym wcale zadowoleniem, że i w dogmatach odnajdują błędy i sprzeczności: dodają jednak, że okoliczność tę nie tylko można wytłumaczyć, ale co dziwna, że ona najsłuszniej się pojawia. Tak więc znajduje się wedle nich w księgach św. wiele błędnych poglądów naukowych i historycznych. Ale nie chodzi tam wedle ich mniemania o nauki ścisłe albo historię, ale o religię jedynie i obyczaje. Nauki ścisłe i historia są tam jakby zasłoną, w której się ukrywają doświadczenia religijne i moralne, aby się łatwiej pomiędzy ludem rozszerzały; ponieważ lud inaczej by onych doświadczeń nie zrozumiał, szkodziłaby mu raczej, aniżeli dopomagała doskonalsza nauka ścisła albo historia. Dalej posiadają wedle ich wyjaśnień księgi św., ponieważ z natury są religijne, odrębne swe życie: a i życie ma swoją prawdę i logikę, inną zaprawdę, jak prawda i logika rozumu, nawet innego zupełnie porządku, tzn. prawdę przyrównania i dostosowania się: i do tak zwanego środowiska (medium), w którym się żyje, i do celu, dla którego się żyje. W końcu posuwają się bez wszelkiego umiarkowania do twierdzenia nawet, że cokolwiek się w życiu pojawia, prawdziwe jest i słuszne. – My zaś, Czcigodni Bracia, dla których jedna jedyna tylko istnieje prawda a o księgach św. to mamy przekonanie, że “pod natchnieniem Ducha Świętego napisane, Bogu zawdzięczają początek” (20), twierdzimy, że to ich zapatrywanie równa się przypisywaniu Bogu kłamstwa dla korzyści albo kłamstwa usłużnego: a oświadczamy słowy św. Augustyna: “Jeśli się raz przypuści u takiego autorytetu naczelnego jakieś kłamstwo usłużne, nie pozostanie z onych ksiąg ani cząstka, której by, skoro ona komuś wydawać się będzie przykrą dla obyczajów albo niemożliwą dla wiary, wedle tej samej niezmiernie zgubnej reguły nie położono na karb zamysłu i powagi mijającego się z prawdą autora” (21). Jako skutek podaje tenże sam św. Doktor: “W nim, tj. w Piśmie św., uwierzy człowiek, co zechce, a czego nie zechce, nie uwierzy“. – Ale modernistyczni apologeci idą śmiało naprzód. Przyznają jeszcze, że w księgach św. nieraz zachodzą rozumowania ku udowodnieniu jakiejś prawdy, pozbawione wszelkiej podwaliny rozumnej; takimi są rozumowania, wspierające się na proroctwach. Ale i tych rozumowań bronią jako pewnych ozdób kaznodziejskich, które usprawiedliwia życie. Cóż dalej? Pobłażają mniemaniu a nawet głoszą je, że Chrystus sam omylił się widocznie w oznaczeniu przyjścia Królestwa Bożego: a dziwną się to wydawać nie może; podlegał przecież i sam prawom życia. – Cóż sądzą następnie o dogmatach Kościoła? Roi się w nich również od wyraźnych sprzeczności: ale pominąwszy, że logika życia się na nie zgadza, nie sprzeciwiają się one prawdzie symbolicznej; chodzi w nich o nieskończoność, a nieskończoność w nieskończony objawiać się może sposób. W końcu tak brednie te swoje udowadniają i podtrzymują, że bez wahania głoszą, iż Bogu nie można oddać czci znamienitszej, jak głosząc o Nim sprzeczne poglądy. – A skoro sprzeczność się udowodni, czegóż udowodnić nie można?

d. Zastosowanie immanencji

Ale niewierzącego dotąd człowieka można nie tylko obiektywnymi, ale i subiektywnymi dowody przygotować do wiary. W tym celu wracają apologeci modernistyczni do teorii immanencji. Usiłują bowiem przekonać człowieka, że w najtajniejszych głębinach jego istoty i jego życia ukrywa się pragnienie i potrzeba jakiejś religii, a religii nie jakiejkolwiek, ale takiej zupełnie, jaką jest religia katolicka; domaga się tego wprost wedle ich mniemania doskonały rozwój życia. – Na tym miejscu gorzko uskarżyć się musimy, że nie zbywa na katolikach, którzy, lubo teorię immanencji jako teorię odrzucają, jednak się nią w apologetyce posługują; czynią to tak nieostrożnie, że, jak się zdaje, upatrują w naturze ludzkiej nie tylko uzdolnienie i dostosowanie się do porządku nadprzyrodzonego, co i apologeci katoliccy z słusznymi ograniczeniami wykazywali zawsze, ale prawdziwą i zupełną konieczność. – Co prawda należą moderniści, głoszący potrzebę religii katolickiej, do modernistów, zwiących się umiarkowanymi. Bo ci, których integralistami mianować można, usiłują niewierzącemu jeszcze człowiekowi udowodnić, że w nim ukrywa się ziarenko, które się znajdowało w samowiedzy Chrystusa, i przez Chrystusa ludziom zostało przekazane. – Przekonaliśmy się więc, Czcigodni Bracia, że metoda apologetyczna, w ogólnych przedstawiona zarysach, zgadza się zupełnie z ich teoriami: metoda zaprawdę, jak i teorie, pełne błędów, nie do zbudowania przydatne, ale do zburzenia, nie do pozyskania ludzi dla wiary katolickiej, ale do przywiedzenia katolików do herezji, a nawet do zupełnego zniweczenia wszelkiej religii.

6. Modernista jako reformator

Krótko załatwimy się jeszcze z modernistą jako reformatorem. Wywody nasze dotychczasowe wykazują dostatecznie, jak potężna a płomienna żądza odnawiania ogarnia tych ludzi. A żądza ta odnosi się do wszelkich spraw katolickich. – Odnowić pragną filozofię, zwłaszcza w seminariach duchownych; chcą więc usunąć filozofię scholastyczną do historii filozofii pomiędzy inne przestarzałe już systemy a młodzież uczyć filozofii nowożytnej, która jedynie jest prawdziwą i czasom naszym odpowiada. – W sprawie odnowienia teologii wyrażają życzenie, aby tzw. teologia naturalna wspierała się na filozofii nowożytnej. Teologia zaś pozytywna winna wedle ich żądań wznosić się na historii dogmatów. – W rozprawach i wykładach historycznych domagają się uwzględnienia swojej metody i zasad nowożytnych. – Dogmaty i rozwój dogmatów należy wedle ich orzeczenia pogodzić z wiedzą ścisłą i historią. – Co się katechezy tyczy, żądają, aby w katechizmach te jedynie zamieszczano dogmaty, które odnowiono i które lud rozumie. – W obrządkach św. zmniejszyć należy wedle ich mniemania zewnętrzne formy nabożeństwa i rozrost ich powstrzymać. Inni jednakże moderniści, hołdujący więcej symbolizmowi, okazują pod tym względem więcej pobłażliwości. – Wołają głośno o reformę władzy duchownej pod każdym względem, przede wszystkim jednakże pod względem karności i nauczania. Stąd winna się ona zewnętrznie i wewnętrznie pogodzić z tzw. samowiedzą nowoczesną, która zupełnie skłania się do demokracji: dlatego kler niższy a nawet świeccy ludzie winni uczestniczyć w zarządzie Kościoła a władzę, skupioną i ześrodkowaną zbytnio, trzeba decentralizować. – Pragną, aby kongregacje rzymskie dla spraw kościelnych również zmieniono, zwłaszcza tzw. kongregację Św. Oficjum i kongregację Indeksu. – Twierdzą także, że działalność władzy kościelnej w sprawach politycznych i społecznych należy zmienić, aby nie wkraczała w ustawy świeckie, ale dostosowała się do nich i przenikała je swoim duchem. – W sprawie obyczajów przyswajają sobie zasadę amerykanizmu, że cnoty czynne przenosić trzeba nad cnoty bierne i rozwijać je ich wykonywaniem. – Duchowieństwo chcą tak ukształtować, żeby dawną odznaczało się pokorą i ubóstwem; nadto, żeby w poglądach swoich i czynach wyznawało zasady modernizmu. – Nie zbywa w końcu i na takich reformatorach, którzy idąc zbyt pochopnie za głosem wodzów protestanckich, życzą sobie, aby znieść św. celibat w kapłaństwie. – Czyż się dzieje więc jeszcze coś w Kościele, czego by przez nich albo wedle ich orzeczeń nie należało zreformować?

Zakończenie części I

Modernizm zespołem wszelkich herezyj

Może niejednemu, Czcigodni Bracia, wydawało się, żeśmy w przedstawieniu całej tej historii zbyt długo się rozwodzili. Nieodzowna to rzecz, już to, aby zapobiec zwykłemu zarzutowi, że poglądów ich nie znamy; już też, aby wykazać, że w modernizmie nie chodzi o niejasne jakieś i nieuporządkowane teorie, ale o system jednolity i zaokrąglony, w którym z jednej tezy z koniecznością wynikają wszelkie inne wnioski. Stąd rozwinęliśmy ich system prawie dydaktycznie, nie pomijając niekiedy dziwacznych wyrażeń, którymi posługują się moderniści. – Skoro teraz cały ten system jakby jednym obejmiemy rzutem oka, nie zdziwi się nikt, jeśli go określimy jako zespolenie herezyj. Zapewniamy, że, gdyby ktoś był zapragnął zestawić treść wszystkich błędów około wiary, nie mógłby tego uczynić dokładniej, jak to uczynili moderniści. A nawet posunęli się oni dalej, niwecząc nie tylko religię katolicką, ale, jak już zaznaczyliśmy, niwecząc zupełnie religię wszelką. Stąd ono uznanie dla nich u racjonalistów: stąd radość u tych racjonalistów, którzy wyrażają głośno zadowolenie swoje nad pozyskaniem takich sprzymierzeńców pełnych zapału, jakimi są moderniści. – Powróćmy bowiem na chwilę, Czcigodni Bracia, do onej zgubnej bardzo teorii agnostycyzmu. Teorią tą zamyka się człowiekowi przystęp do Boga ze strony rozumu a otwiera odpowiedniejszy rzekomo przystęp ze strony jakiegoś uczucia i działalności duszy. Ale widoczną to, że na próżno zupełnie. Uczucie bowiem duszy odpowiada wpływowi, jaki wywiera rozum albo zmysły zewnętrzne. Wstrzymajmy zupełnie działanie rozumu a człowiek podąży za zmysłami zewnętrznymi, ku którym przecież się skłania. I z innego jeszcze względu błędne to zapatrywanie; fantazje bowiem jakieś o uczuciu religijnym nie stłumią przekonania ogólnego: przekonanie zaś ogólne poucza nas, że poruszenie jakieś duszy i zajęcie się jej czymś, nie przyczynia się do zbadania prawdy tj. prawdy rzeczywistej, ale zbadanie tej prawdy raczej utrudnia; bo ona inna prawda, prawda subiektywna, która wynikiem jest wewnętrznego uczucia i działalności, przydać się może do umysłowej zabawki, ale nie przyniesie żadnych namacalnych korzyści człowiekowi, któremu zależeć wielce na tym powinno, czy poza nim istnieje Bóg, w którego ręce wpadnie kiedyś. – Ale jako wyjaśnienie ważnej tej sprawy wprowadzają doświadczenie. Cóż ono jednakże pomóc może uczuciu? Prócz większej siły nie przynosi mu ono żadnych korzyści; siłą tą wzmacnia się stosunkowo przeświadczenie o prawdzie przedmiotu. Ale dwa te objawy nie mogą sprawić, aby ono uczucie przestało być uczuciem, nie zmieniają też jego istoty, narażonej zawsze na pomyłkę, jeśli rozum nie włada; potwierdzają nawet oną pomyłkę i powiększają ją, bo im silniejsze uczucie, tym więcej jest uczuciem. – Ponieważ mowa tu o uczuciu religijnym i zawartym w nim doświadczeniu, wiecie dobrze, Czcigodni Bracia, jakiej roztropności w tym względzie potrzeba, oraz jakiej nauki, która roztropnością włada. Wiecie to z obcowania z duszami, zwłaszcza tymi, w których wybujało uczucie: wiecie z dzieł ascetycznych: chociaż moderniści nimi pomiatają, tkwi w nich nauka daleko głębsza, zmysł spostrzegawczy daleko przenikliwszy, aniżeli ten, który oni przypisują sobie. Nam się wydaje rzeczą nierozumną a przynajmniej niesłychanie nieroztropną: takie wewnętrzne doświadczenie, jakie zachwalają moderniści, bez zbadania uważać za nieomylne. Czemuż tedy, mówiąc nawiasem, nie przypisuje się takiej niewzruszonej pewności, jaką się te doświadczenia rzekomo odznaczają, onemu doświadczeniu, które tysiące tysięcy katolików posiada o bezdrożu, na którym postępują moderniści? Czyliż to doświadczenie jest jedynie błędne i mylne? Większa część bowiem ludzi silnie jest i będzie o tym przekonana, że przez uczucie jedynie i doświadczenie, bez pomocy wyjaśnienia ze strony rozumu, do poznania Boga dojść nie można. Pozostaje więc znowu ateizm i niewiara. – A niech moderniści nie rokują sobie lepszych nadziei z swojej teorii symbolizmu. Jeśli bowiem wszelkie tzw. umysłowo-religijne pojęcia są jedynie symbolami, czemuż by i pojęcie Boga i pojęcie osobowości Boga nie miały być symbolami? wtedy jednakże podaje się w wątpliwość osobowość Boga a otwiera drogę do panteizmu. – Do najszczerszego panteizmu wiedzie też inna teoria, teoria o immanencji Bożej. Pytamy bowiem czy ona immanencja odróżnia Boga od człowieka, czy nie odróżnia. Jeśli odróżnia, czemuż odbiega tedy od nauki katolickiej, albo czemuż zarzuca naukę o objawieniu zewnętrznym? Jeśli nie odróżnia, zawiera panteizm. Wszakże ta immanencja modernistów głosi wprost, że wszelkie zjawisko powstaje w samowiedzy człowieka jako człowieka. Ścisłe więc rozumowanie wnosi stąd, że Bóg i człowiek jest jedno i to samo: a to jest panteizmem. – Głoszona przez nich różnica pomiędzy nauką a wiarą nie dopuszcza również innego wniosku. Przedmiotem bowiem nauki jest rzeczywistość zjawisk poznawalnych, przedmiotem wiary zaś zjawisko niepoznawalne. A zjawisko niepoznawalne w ten w ogóle powstaje sposób, że braknie odpowiedniego stosunku pomiędzy przedłożonym przedmiotem a umysłem. Braku tego odpowiedniego stosunku nie można nigdy usunąć, nie można go też usunąć w teorii modernistów. Zjawisko więc niepoznawalne pozostanie więc i dla wierzącego i dla filozofa zjawiskiem niepoznawalnym. Jeśli zatem jakaś istnieje religia, polega na rzeczywistości zjawiska niepoznawalnego; nie widzimy zaprawdę powodu, czemuż by nim być nie miał wszechświata on duch, którego wyznają racjonaliści. – Wystarczy to jednakże, aby wykazać aż nadto dobitnie, jak licznymi drogami teoria modernistów wiedzie do ateizmu i do zniweczenia wszelkiej religii. Na drogę tę wstąpił naprzód błąd protestancki; kroczy nią błąd modernistyczny; podąży nią niebawem ateizm.

Część II

Przyczyny modernizmu

1. Przyczyny moralne

Niewczesna ciekawość i pycha

Aby głębiej rozpoznać modernizm i dokładniej odszukać lekarstw na tę ranę bolesną, zbadajmy teraz, Czcigodni Bracia, nieco przyczyny, z których się on wyłonił i rozwinął. – Nie ulega wątpliwości, że najbliższa i bezpośrednia przyczyna tkwi w obłędzie umysłu. Jako dwie dalsze przyczyny podnosimy niewczesną ciekawość i pychę. – Niewczesna ciekawość, niepowstrzymywana oględnie, sama jedna wystarczy do wytworzenia wszelkich błędów. Stąd pisał słusznie poprzednik nasz, Grzegorz XVI: “Ubolewać należy bardzo nad otchłanią zboczeń umysłu ludzkiego, skoro ktoś zmian pożąda i wbrew przestrodze Apostoła usiłuje więcej rozumieć, jak potrzeba rozumieć, a zbytnio dufając sobie, łudzi się, że prawdy winien szukać poza Kościołem, w którym się ona bez najdrobniejszego znajduje cienia błędu” (22). – Daleko większy jednakże wpływ na przyćmienie umysłu i wprowadzenie go w błąd wywiera pycha: w teorii modernizmu jest ona jak u siebie, z niego czerpie soki żywotne a rozliczne przybiera w nim postacie. Z pychy bowiem, dufając sobie zbyt zuchwale, uważają się i stawiają samych siebie jako normę dla wszystkich. Z pychy, przechwalając się najniesłuszniej, jakby oni tylko posiadali mądrość, głoszą z niesłychaną wyniosłością: “Nie jesteśmy jako inni ludzie“; a ażeby ich nie porównywano do innych, gonią za nowością, choćby najniedorzeczniejszą i bredzą o niej. Z pychy odrzucają wszelką zawisłość i twierdzą, że władza winna zrównać się z wolnością. Z pychy, zapominając o sobie, myślą jedynie o naprawie innych a nie mają przy tym żadnego szacunku dla jakiejś władzy, choćby to była władza najwyższa. Nie ma zaprawdę bliższej a łatwiejszej drogi do modernizmu jak pycha. Jeśli jakiś świecki katolik, jeśli i kapłan jakiś zapomni o zasadzie życia chrześcijańskiego, wedle której winniśmy się zaprzeć sami siebie, jeśli chcemy iść za Chrystusem, a nie usunie pychy ze serca, zaprawdę, zdolny on najzupełniej do przyjęcia błędów modernistycznych! – Stąd Czcigodni Bracia, winno najprzedniejszym waszym zadaniem być wystąpienie przeciw takim pysznym ludziom i powierzenie im drobniejszych i niepokaźniejszych urzędów, aby tym głębiej się upokorzyli, im więcej się wynoszą, i aby na pośledniejszej posadzie mniej mieli sposobności do wywierania zgubnego wpływu swego. Badajcie prócz tego jak najdokładniej sami i przez regensów seminariów kleryków; a jeśli znajdziecie pysznych, powstrzymajcie ich jak najenergiczniej od kapłaństwa. Gdybyż to zawsze było się działo z odpowiednią czujnością i statecznością!

2. Przyczyna intelektualna

Ignorancja

Przechodząc od przyczyn moralnych do umysłowych, napotykamy naprzód głównie ignorancję. – Wszyscy bowiem moderniści, którzy jako mistrzowie występować i za mistrzów pragną w Kościele uchodzić, wysławiają głośno filozofię nowoczesną a gardzą filozofią scholastyczną; przyznają się do niej nie z innego powodu, lecz dlatego, że nie znając wcale filozofii scholastycznej, nie mieli argumentu do rozwikłania pomieszanych pojęć i do odparcia sofizmatów! Z zaślubin zaś fałszywej filozofii z wiarą wyłonił się ich system, rażący niezliczoną ilością błędów potwornych.

3. Sposób rozszerzania modernizmu

a. Usuwanie przeszkód (filozofii scholastycznej, tradycji, orzeczeń nauczycielskiego urzędu Kościoła)

Oby mniej zapału i troskliwości poświęcali na szerzenie tego systemu! Ale taka ich gorliwość, taka nieznużona działalność, że żal tych sił zmarnowanych na zgubę Kościoła, które, gdyby w właściwy zużyto sposób, przyniosłyby mu korzyść. – Podwójnym posługują się podstępem ku otumanieniu umysłów; naprzód silą się na usunięcie przeszkód, następnie wyszukują jak najgorliwiej środków, korzystnych dla siebie, a używają ich rączo i z niesłychaną cierpliwością. – Trzy przede wszystkim upatrują dla zamysłów swoich przeszkody: metodę filozofii scholastycznej, powagę Ojców Kościoła i tradycję, oraz nauczycielski urząd Kościoła. Przeciw tym przeszkodom zwraca się ich najzaciętsza walka. Stąd szydzą często z filozofii i teologii scholastycznej i gardzą nimi. Czynią to może z niewiadomości albo z obawy, a może z obydwóch powodów; objawem to jednakże znamiennym, że żądza nowości łączy się zawsze z nienawiścią do metody scholastycznej; nie ma zaś wyrazistszego znaku, że ktoś do teoryj modernistów się skłania, jak ten, że ze wstrętem odwraca się od metody scholastycznej. Niech moderniści i zwolennicy modernistów przypomną sobie, że Pius IX potępił zdanie, orzekające: “Metoda i zasady, którymi starzy doktorowie scholastyczni posługiwali się przy nauczaniu teologii, nie zgadzają się z potrzebami naszych czasów i z postępem nauk” (23). – Doniosłość i istotę tradycji usiłują w sposób najpodstępniejszy znieprawić, aby podkopać jej znaczenie i siłę dowodową. Ale dla katolików niezmienną zostanie powaga II Soboru Nicejskiego, który potępił “tych, którzy się odważają… za przykładem bezbożnych heretyków gardzić tradycjami kościelnymi i jakąś nowość wyprowadzać… albo w sposób zdrożny i zdradziecki myśleć nad tym, jakby zachwiać jakimkolwiek podaniem Kościoła katolickiego“. Niezmiennym pozostanie wyznanie IV Soboru Carogrodzkiego: “Dlatego wyznajemy, że zachowamy i bronić będziemy zasad, podanych św. Kościołowi katolickiemu i apostolskiemu, bądź to przez świętych a chwalebnych Apostołów, bądź też przez powszechne i miejscowe sobory prawowiernych Ojców albo przez jakiego bądź św. Ojca albo nauczyciela Kościoła“. Stąd przykazali Papieże, Pius IV i Pius IX, w wyznaniu wiary dodać te słowa: “Apostolskie i Kościelne podania i inne tegoż Kościoła zwyczaje i ustawy przyjmuję i przy nich statecznie obstaję“. – Mniemanie swoje o Tradycji przenoszą moderniści i na św. Ojców Kościoła. Z najwyższym zuchwalstwem uważają ich za mężów, zasługujących na cześć wszelaką, ale odznaczających się w krytyce i w historii największą niewiadomością, którą jedynie tłumaczy czas, w którym żyli. – W końcu wytężają wszystkie siły, aby powagę nauczycielskiego urzędu Kościoła poniżyć i osłabić, już to znieprawiając w sposób niegodny jego powstanie, istotę, prawa, już też powtarzając lekkomyślnie oszczerstwa jego nieprzyjaciół. Do zgrai modernistów bowiem odnoszą się słowa, które z żalem serdecznym wypowiedział nasz poprzednik: “Aby mistyczną Oblubienicę Chrystusa, który prawdziwą jest światłością, podać w pogardę i nienawiść, rzucają synowie ciemności na nią publicznie niedorzeczne oszczerstwo i, wikłając pojęcie i znaczenie spraw i wyrażeń, nazywają ją przyjaciółką głupoty, popleczniczką niewiadomości, nieprzyjaciółką wiedzy, światłości, postępu” (24). – Wobec takich zapatrywań, Czcigodni Bracia, dziwić się nie można, że moderniści uderzają z najwyższą złośliwością i złością na katolików, walczących wytrwale w obronie Kościoła. Nie ma obraźliwego wyrażenia, którym by ich nie szarpali: często jednakże zarzucają im niewiadomość i upór. Jeśli obawiają się uczoności i znaczenia odpierających zarzuty ich katolików, niweczą ich wpływ, zobowiązując się do milczenia. Sposób ten postępowania z katolikami tym więcej obmierzły, że równocześnie bez wszelkiego powodu wysławiają nieustannie tych ludzi, którzy się na ich poglądy godzą; witają i przyjmują niesłychanie pochlebnie ich dzieła, pełne nieuzasadnionych hipotez; im zuchwalej ktoś dawną zarzuca naukę, pomiata tradycją i nauczycielskim urzędem Kościoła, tym wyraźniej ogłaszają go za mędrca; na koniec, co wstręt budzi w człowieku uczciwym, jeśli Kościół kogoś potępi, chwalą go otwarcie i podpadająco a nawet czczą go prawie jako męczennika prawdy. – Młodsi, przygłuszeni i zaniepokojeni całym tym zgiełkiem i pochwał i nagan, lękając się z jednej strony posądzenia o ignorancję a pragnąc z drugiej strony uchodzić za oświeconych, dają za wygraną i rzucają się w objęcia modernizmu.

b. Propaganda modernizmu

Ale to należy już do forteli, którymi moderniści przy rozpowszechnianiu poglądów swych się posługują. Jakiegoż bowiem nie używają środka, aby powiększyć liczbę swoich zwolenników? Zajmują urzędy nauczycielskie w seminariach duchownych i uniwersytetach, zamieniając je powoli w stolicę zaraźliwości. Teorie swe rozsiewają, lubo skrycie może, w świątyniach wśród kazania; wyraźniej wypowiadają je w kongresach; narzucają je i wysławiają w towarzystwach. Wydają dzieła, dzienniki, czasopisma, pod własnym albo przybranym nazwiskiem. Jeden i ten sam literat rozmaitym posługuje się nazwiskiem, aby niebacznych oszukać pozorną liczbą autorów. Jednym słowem: posługują się czynem, słowem, piórem, tak gorączkowo, że można by ich nazwać fanatykami. – A z jakimże skutkiem? Opłakujemy znaczną liczbę młodzieńców, znajdujących się na bezdrożu, młodzieńców, którzy świetne rokowali nadzieje i Kościołowi niemało by się byli przysłużyli. Ubolewamy również nad tymi, którzy, lubo nie posunęli się tak daleko, jednakże, oddychając niejako zatrutym powietrzem, daleko liberalniej myślą, mówią i piszą, jak katolikom przystoi. Należą do nich ludzie świeccy, należą i duchowni; a nie zbywa na nich, czego by się najmniej spodziewać należało, i w klasztorach. Zagadnienia biblijne opracowują wedle zasad modernistów. W rozprawach historycznych wydobywają z jakąś widoczną lubością bardzo skwapliwie pod pozorem poszukiwania prawdy wszystko, co by mogło rzucić cień jakiś na Kościół. Pod wpływem pewnego aprioryzmu usiłują rozwiać wszelkimi siłami pobożne podania ludowe. Pogardzają św. Relikwiami, które dawne zalecają wieki. Ogarnia ich bowiem pełne próżności pragnienie, aby świat o nich mówił; wiedzą zaś, że mówić o nich nie będzie, jeśli to tylko głosić będą, co zawsze i co wszyscy głosili. Mniemają może równocześnie, że czynią posługę Bogu i Kościołowi: w rzeczy samej zaś obrażają Go ciężko, może nie tyle działaniem, ile usposobieniem, którym są przyjęci, i przemożną pomocą, wyświadczaną modernistom.

Część III

Środki zaradcze

Temu szeregowi potwornych błędów, wdzierającemu się skrycie i otwarcie, usiłował poprzednik nasz, śp. Leon XIII, zwłaszcza w zagadnieniach biblijnych, zapobiec słowem i czynem. Ale modernistów, jak się przekonaliśmy, nie łatwo przerazić tą bronią: udawając posłuszeństwo i najgłębsze uszanowanie, nadawali słowom Papieża inne znaczenie a wystąpienia jego odnosili do innych ludzi. Zło olbrzymiało z dnia na dzień. Postanowiliśmy zatem, Czcigodni Bracia, nie czekać dłużej i skuteczniejsze obmyślić środki. – Was zaś prosimy i błagamy, abyście w sprawie tak doniosłej nie uchybili w niczym, co się odnosi do waszej czynności, gorliwości, stanowczości. Czego się zaś od Was domagamy i spodziewamy, domagamy się i spodziewamy w równej mierze i od innych duszpasterzy, wychowawców i nauczycieli młodzieży duchownej, przede wszystkim zaś od generałów zakonnych.

O studiach seminaryjnych

I. Co do studiów wyrażamy życzenie i rozporządzamy niniejszym, aby filozofia scholastyczna była podwaliną studiów seminaryjnych. – Naturalnie, “nie zamierzamy wcale stawiać za wzór dla naszych czasów przesadnych dociekań doktorów scholastycznych albo nieoględnych ich wyrażeń, ani też wyników, nie zgadzających się z rezultatami naukowych badań czasów późniejszych, albo wyników nie dość uzasadnionych” (25). Rzecz najgłówniejsza, że przez filozofię scholastyczną, którą zalecamy, rozumiemy przede wszystkim filozofię św. Tomasza z Akwinu: cokolwiek o niej poprzednik nasz postanowił, pozostaje wedle woli naszej nienaruszone, a jeśli potrzeba, ponawiamy to i potwierdzamy, rozporządzając, aby to wszyscy zachowali. Jeśli w seminariach przepisy te zaniedbano, winni biskupi domagać się ścisłego przepisów tych wykonania. To samo polecamy jenerałom zakonnym. Profesorów zaś napominamy, aby pamiętali o tym dobrze, że nie bez wielkiej szkody porzuca się św. Tomasza, zwłaszcza w metafizyce.

Niech się na tej podwalinie filozoficznej wznosi gmach teologii. – Popierajcie, Czcigodni Bracia, wedle sił studium teologii, aby klerycy, opuszczający seminarium, cenili ją bardzo i przywiązywali się do niej i zawsze w niej znajdowali zadowolenie. Bo “w pokaźnym a rozlicznym szeregu nauk, nasuwającym się umysłowi dążącemu do prawdy, zajmuje św. teologia niezaprzeczenie pierwsze miejsce, do tego stopnia, że istnieje dawne mężów uczonych orzeczenie, iż inne nauki i sztuki jej winne się poddać i jako służebnice oddawać posługi” (26). – Dodajemy tu, że na pochwałę zasługują ci, którzy z niezłomnym poszanowaniem dla Tradycji, Ojców Kościoła i nauczycielskiego urzędu Kościoła, usiłują na podstawie rozsądnego zapatrywania i zasad katolickich (co nie u wszystkich się zdarza) wyjaśnić światłem, zapożyczonym z prawdziwej historii, teologię pozytywną. Więcej z pewnością uwzględnić trzeba teologię pozytywną, jak dawniej: ale to w ten sposób dziać się powinno, żeby na tym nie cierpiała teologia scholastyczna, a zganić trzeba tych, którzy, jakby w myśl modernistów, teologię pozytywną tak wynoszą, że pogardzają, jak się zdaje, teologią scholastyczną.

Co do świeckich nauk wystarczy przypomnieć mądre niezmiernie słowa poprzednika naszego: “Uprawiajcie wytrwale studia przyrodnicze; jak genialne wynalazki i pożyteczne ich zastosowania w naszych czasach słusznie budzą podziw u ludzi współczesnych, tak święcić będą wciąż pochwalne tryumfy u pokoleń następnych” (27). Ale to nie powinno dziać się z uszczerbkiem dla studiów duchownych; ten sam poprzednik nasz przypomina to w słowach pełnych znaczenia: “Skoro ktoś dokładnie zbada przyczynę tych błędów, dostrzeże, że ona polega na tym objawie, iż w naszych czasach, im silniej rozwijają się nauki przyrodnicze, tym więcej idą w zapomnienie studia poważniejsze i wyższe: o niektórych zapomniano prawie zupełnie; niektóre uprawia się niedbale i powierzchownie, a co niegodna, że pozbawione blasku dawnej godności, zarażają się zdrożnymi zasadami i potwornymi wręcz zapatrywaniami” (28). Przykazujemy więc, aby wśród nauk przyrodniczych w seminariach duchownych względu tego nie pomijano.

O profesorach i klerykach

II. Wszystkie te rozporządzenia nasze i poprzednika naszego uwzględnić trzeba, kiedy chodzi o wybór rektorów i profesorów seminariów i uniwersytetów katolickich. – Mężów, w jakikolwiek sposób zarażonych modernizmem, nie można pod żadnym warunkiem dopuszczać do urzędu rektora albo profesora; jeśli urząd ten już piastują, należy ich usunąć: tak samo usunąć należy tych, którzy modernizm skrycie albo otwarcie popierają, już to chwaląc modernistów i łagodząc ich winę, już też ganiąc studia scholastyczne, Ojców i nauczycielski urząd Kościoła, już też odmawiając władzy duchownej, jakiegokolwiek stopnia, posłuszeństwa: usunąć również należy tych, którzy w rozprawach historycznych, w archeologii, w zagadnieniach biblijnych gonią za (nieuzasadnioną) nowością: usunąć należy i tych, którzy zaniedbują nauki duchowne albo świeckie nauki nad duchowne podpadająco przenoszą. W sprawie tej, Czcigodni Bracia, zwłaszcza w wyborze profesorów, potrzeba najżywszej baczności i stanowczości; wedle wzoru bowiem nauczycieli kształtują się najczęściej uczniowie. Dlatego, wsparci na poczuciu obowiązku, postępujcie w tej sprawie rozsądnie, ale stanowczo.

Z podobną czujnością i surowością trzeba badać i wybierać tych, którzy pragną przyjąć święcenia. Z dala, z dala od kapłaństwa niech będzie żądza nowości: pysznych i upartych Bóg nienawidzi! – Stopnia akademickiego nie uzyska na przyszłość, kto nie odbył przedtem kursu filozofii scholastycznej. Jeśli go uzyska, uzyska go nieważnie. – Przepis kongregacji dla spraw Biskupów i Zakonników o uczęszczaniu do uniwersytetów dla kleryków świeckich i duchownych we Włoszech z r. 1896, rozciągamy niniejszym na wszystkie narodowości (29). Klerycy i kapłani, którzy immatrykulowali się w uniwersytecie albo instytucie katolickim, nie mogą uczęszczać na te same wykłady, które w onych katolickich odbywają się uczelniach, do uniwersytetów świeckich. Jeśli takiego pozwolenia gdziekolwiek udzielono, przykazujemy, aby je cofnięto. – Biskupi, którzy kuratorami są takich uniwersytetów albo instytutów, niech czuwają jak najtroskliwiej nad tym, aby te rozporządzenia nasze statecznie zachowywano.

O czytaniu i sprzedawaniu książek zakazanych

III. Obowiązkiem jest również Biskupów, aby zapobiegali czytaniu dzieł modernistów albo dzieł modernizmem zarażonych i modernizm popierających, jeśli są wydane, a uniemożliwiali ich wydanie, jeśli dotąd ich nie wydrukowano. – Nie wolno zezwalać na czytanie tego rodzaju książek, dzienników, czasopism: ani alumnom seminaryjnym, ani słuchaczom uniwersytetów: nie mniej są one bowiem szkodliwe, jak pisma niemoralne; a nawet szkodliwsze jeszcze, bo zakażają podwaliny życia chrześcijańskiego. – Nie inaczej osądzić należy piśmidła niektórych katolików, ludzi dobrego zresztą usposobienia, ale pozbawionych wiedzy teologicznej i przejętych nowoczesną filozofią a usiłujących pogodzić ją z wiarą i na korzyść wiary, jak mówią, ją tłumaczyć. Piśmidła te powiększają, ponieważ się ich nikt ze względu na nazwisko autora i jego dobre imię nie lęka, niebezpieczeństwo, iż czytelnik powoli skłoni się do modernizmu.

W ogólności zaś, Czcigodni Bracia, rozporządzamy w sprawie tak doniosłej, abyście się usilnie starali o usunięcie z waszych diecezyj wszelkich książek niebezpiecznych, nawet z użyciem uroczystego zakazu. Chociaż bowiem Stolica Apostolska nie szczędzi zabiegów, aby dzieła takie przytłumić, wzrosła już ich liczba tak bardzo, że sił nie starczy, aby je umieścić na indeksie. Stąd zbyt późno przyprawia się niekiedy lekarstwo, kiedy się zło z powodu dłuższej zwłoki rozkrzewiło. Domagamy się przeto, aby Biskupi bez bojaźni, bez roztropności tego świata, bez względu na utyskiwania ludzi złośliwych, łagodnie, ale stanowczo wkraczali, pamiętając na przepis Leona XIII w Konstytucji apostolskiej Officiorum: “Niechaj Ordynariusze, także w charakterze Delegatów Stolicy Apostolskiej, gorliwie potępiają książki i inne pisma szkodliwe w swej diecezji wydawane lub rozpowszechniane i niech je z rąk wiernych usuwają” (30). Słowa te nadawają prawo, ale nakładają również obowiązek. A niech nikt nie sądzi, że spełnił swój obowiązek, jeśli o jednej albo drugiej książce nam doniesie, a równocześnie zezwala, że wiele innych książek wszędzie się rozdziela i rozszerza. – Nie ubezpieczajcie się, Czcigodni Bracia, tym zapewnieniem, że autor jakiegoś dzieła uzyskał tzw. Imprimatur: nie ubezpieczajcie się, bo ono Imprimatur można podrobić, można go też udzielić lekkomyślnie albo z zbytniej przychylności i zbytniego zaufania do autora, co się może niekiedy zdarzało w zakonach. Nadto, jak nie wszystkim służy jedna i ta sama potrawa, tak i książki mogą nie przedstawiać na jednym miejscu niebezpieczeństwa, na drugim szkodzić z powodu pewnych okoliczności. Jeśli więc Biskup, zasięgnąwszy rady mężów roztropnych, postanowi zakazać jakąś książkę tego rodzaju w swojej diecezji, udzielamy mu niniejszym takiej władzy i nakładamy mu to jako obowiązek. Sprawę trzeba załatwić oględnie, ograniczając zakaz, jeśli wystarcza, na duchowieństwo; nie znosi się jednakże obowiązku księgarzy katolickich nieutrzymywania na składzie książek przez Biskupa zakazanych. – A ponieważ o księgarzy potrąciliśmy, niech Biskupi nad tym czuwają, aby nie sprzedawali z chciwości zysku zdrożnych utworów: wiadomo, że w niektórych ich cennikach zachwala się w sposób podpadający dzieła modernistów. Niech się Biskupi, jeśli odmówią posłuszeństwa, nie wahają pozbawić ich po uprzednim napomnieniu tytułu “księgarza katolickiego”; podobnie i z większą jeszcze słusznością, jeśli się zowią “księgarzami biskupimi”: a o odznaczonych tytułem “księgarzy papieskich” niech doniosą do Stolicy Apostolskiej. – Przypominamy na koniec wszystkim § 26 wspomnianej już Konstytucji apostolskiej Officiorum: “Którzykolwiek uzyskali apostolskie pozwolenie czytania i przechowywania książek zakazanych, nie mogą z tego powodu czytać lub przechowywać jakich bądź książek lub gazet, zakazanych przez miejscowych Ordynariuszów, chybaby w apostolskim reskrypcie dodano, że mają upoważnienie czytania książek przez kogo bądź potępionych“.

O wydawaniu książek, czasopism

IV. Nie wystarcza jednakże zakaz czytania i sprzedawania złych książek; trzeba powstrzymać również ich wydawanie. Stąd niech Biskupi z największą surowością udzielają zezwolenia na wydawnictwa. – Ponieważ wedle Konstytucji Officiorum znaczna jest liczba dzieł, które jedynie z pozwoleniem Ordynariusza wydać można a Biskup sam wszystkich rękopisów przejrzeć nie może, ustanowiono w niektórych diecezjach urzędowych cenzorów w dostatecznej liczbie, aby przeglądali manuskrypty. Pochwalając tego rodzaju instytucję cenzorów: nie tylko zalecamy, ale wręcz rozporządzamy, aby ją rozpowszechniono po wszystkich diecezjach. Niech więc we wszystkich kuriach biskupich istnieją urzędowi cenzorzy, rozpatrujący wydawnictwa: w tym celu wybiera się mężów z obojga kleru, zaleconych wiekiem, wykształceniem, roztropnością a kroczących w uznaniu albo potępieniu poglądów drogą pośrednią a pewną. Im to przekazuje się zbadanie rękopisów, potrzebujących wedle § 41 i 42 wspomnianej Konstytucji zezwolenia do druku. Cenzor poda zdanie swoje na piśmie. Jeśli jest przychylne, zezwala Biskup na druk wyrazem Imprimatur; przedtem umieszcza się jednak formułę Nihil obstat i podaje nazwisko cenzora. – W Kurii rzymskiej ustanowi się tak samo jak w innych kuriach cenzorów urzędowych. Zamianuje ich, zapytawszy wpierw o zdanie Kardynała-Wikariusza papieskiego w Rzymie i uzyskawszy zezwolenie i aprobatę samego Papieża, Mistrz Pałacu apostolskiego (Magister sacri Palatii apostolici). Zadaniem jego wyznaczenie cenzora do zbadania poszczególnych manuskryptów. Pozwolenia druku udzieli tenże Mistrz oraz Kardynał-Wikariusz papieski albo jego zastępca, po uprzednim wypisaniu, jak już powiedzieliśmy powyżej, formuły aprobacyjnej cenzora i dodaniu jego nazwiska. – W nadzwyczajnych tylko wypadkach i bardzo rzadko pominąć można wedle roztropnego zdania Biskupa wzmiankę o cenzorze. – Autorom nie wyjawi się nigdy nazwiska cenzora, zanim tenże nie wyda sądu przychylnego, aby nie sprawiać cenzorowi trudności, kiedy bada manuskrypt albo na wydanie go drukiem się nie zgadza. – Cenzorów z zakonów nie wybiera się dopóty, dopóki nie zasięgnie się poufnie zdania prowincjała albo w Rzymie generała: tenże poświadczy urzędowo o obyczajach, wiedzy i niepodejrzanej nauce kandydata. – Zwierzchnikom zakonnym przypominamy ważny niezmiernie obowiązek niezezwalania podwładnym swoim na jakiekolwiek publikacje, dopóki nie zgodzą się na nie i sami i Ordynariusz. – Na koniec oświadczamy i obwieszczamy, że tytuł cenzora, udzielony komuś, nie ma żadnego znaczenia i nie może nigdy służyć jako potwierdzenie osobistych jego zapatrywań.

Po tych ogólnych uwagach rozporządzamy w szczególności, aby starannie przestrzegano przepisu, wypowiedzianego w § 42 Konstytucji Officiorum: “Członkom kleru świeckiego zakazujemy podejmowania się redakcji dzienników lub czasopism periodycznych bez poprzedniego zezwolenia Ordynariuszów“. Jeśli pozwolenia tego nadużywają, należy go ich pozbawić po uprzednim napomnieniu. – Co do kapłanów tzw. korespondentów albo współpracowników, winni Biskupi, ponieważ częściej się zdarza, że w dziennikach albo czasopismach ogłaszają rozprawy, zarażone modernizmem, czuwać nad tym, aby nie błądzili, a jeśli zbłądzą, winni ich upomnieć i pisywania im zakazać. Upominamy zwierzchników zakonnych jak najsurowiej, aby czynili to samo: jeśli postępują lekkomyślnie, niech z upoważnienia Papieża Ordynariusze się tym zajmą. – Dziennikom i czasopismom, wydawanym przez katolików, wyznaczyć należy, o ile można, cenzora: Obowiązkiem jego uważne przeczytanie poszczególnych dzienników albo poszytów po ich ukazaniu się: jeśli zajdzie orzeczenie niebezpieczne, niech wniesie czym prędzej o sprostowanie. Tę samą władzę posiada Biskup, chociażby zdanie cenzora było pismu przychylne.

O kongresach duchowieństwa

V. O kongresach i publicznych zebraniach wspomnieliśmy już wyżej jako o środkach, z pomocą których moderniści poglądy swe usiłują głosić i szerzyć publicznie. – Na zjazdy duchowieństwa niech Biskupi na przyszłość zezwalają jak najrzadziej. Jeśli zezwolą, niech zezwolą pod tym jedynie warunkiem, że nie będzie się omawiało spraw, należących do Biskupów i Stolicy Apostolskiej; że nie przedstawi się i nie zażąda się nic takiego, co by mogło uszczerbek przynieść władzy duchownej; że głębokie zachowa się milczenie o tym, co tchnie modernizmem, prezbiterianizmem albo laicyzmem. – W takich zebraniach, na które zezwolić należy osobno, piśmiennie i w odpowiednim czasie, może kapłan z innej diecezji uczestniczyć jedynie za poleceniem swojego Biskupa. – Niech jednakże kapłani wszyscy zachowają w pamięci upomnienie Leona XIII: “Niech świętą będzie u kapłanów powaga zwierzchników: niech będą przekonani, że urząd kapłański nie będzie ani święty, ani dosyć pożyteczny, ani szanowany, jeżeli go się nie wypełni z poddaniem się pod kierownictwo Biskupów” (31).

O radzie nadzorczej

VI. Cóż jednakże, Czcigodni Bracia, pomogą rozkazy i przepisy nasze, jeśli się ich sumiennie i statecznie nie zachowa? Aby życzenia nasze szczęśliwie się spełniły, zamierzyliśmy na wszystkie rozprzestrzenić diecezje mądry bardzo dekret Biskupów Umbryjskich z przed wielu laty. “Aby wykorzenić, tak mówią, rozkrzewione już błędy i zapobiec, aby się nie szerzyły dalej albo aby istnieli jeszcze nauczyciele bezbożności, przez których w nieskończoność płyną zgubne skutki tej propagandy, postanawia Zjazd duchowny, idąc śladami św. Karola Boromeusza, założyć w każdej diecezji radę, złożoną z wypróbowanych mężów obojga kleru, której zadaniem czuwanie, czy i w jaki sposób wdzierają się albo szerzą nowe błędy, i donoszenie o nich Biskupowi, aby za wspólną naradą powziął środki ku wytępieniu złego w samym zarodku, aby się ono na zgubę dusz nie szerzyło coraz więcej, albo, co gorzej, z dnia na dzień nie wzmacniało się, rosło” (32). – Rozporządzamy więc, aby taką Radę, którą by “nadzorczą” (Consilium a vigilantia) nazwać można, jak najprędzej w poszczególnych ustanowiono diecezjach. Mężów, których się dla niej pozyska, obierze się w ten sam sposób mniej więcej, jaki podaliśmy wyżej przy cenzorach. Co drugi miesiąc zgromadzą się z Biskupem w dniu oznaczonym: wszelkie rozprawy i postanowienia zachować należy w tajemnicy. – Zadanie ich następujące. Niech śledzą uważnie najlżejsze objawy modernizmu w dziełach i uczelniach; niech ku obronie kleru i młodzieży wydają roztropne, ale łatwe i skuteczne przepisy. – Niech odrzucają nowe jakieś hasła w myśl upomnienia Leona XIII-go: “Nie można w pismach katolickich pochwalić tego sposobu pisania, który w pogoni za oryginalnością wyśmiewa widocznie pobożność wiernych a głosi nowy rodzaj życia chrześcijańskiego, nowe przykazania kościelne, nowe duszy nowoczesnej aspiracje, nowe socjalne powołanie kleru, nowe miłosierdzie chrześcijańskie i wiele innych tego rodzaju nowości” (33). Na to nie można w dziełach i wykładach zezwolić. – Niech nie pomijają książek, w których mowa o pobożnych podaniach miejscowych, albo o św. Relikwiach. Niech się nie godzą na to, żeby tego rodzaju sprawy poruszano w dziennikach albo czasopismach, poświęconych szerzeniu pobożności, niech nie zezwalają, aby się to działo słowy, w których przebija szyderstwo albo pogarda, tudzież w twierdzeniach apodyktycznych, zwłaszcza, jeśli te twierdzenia, jak często się zdarza, obracają się w granicach prawdopodobieństwa albo na mniemaniach, pełnych uprzedzeń, się opierają. – Co do św. Relikwii, następujących przestrzegać należy zasad. Jeśli Biskupi, którzy jedynie w tej sprawie rozstrzygają, wiedzą na pewne, że Relikwia jest podrzucona, niech jej czcić nie pozwalają. Jeśli autentyki jakiejś Relikwii, może przez rozruchy albo z innego powodu, zaginęły, można ją jedynie po dokładnym zbadaniu przez Biskupa ku czci publicznej wystawić. Argument przedawnienia albo uzasadnionego przypuszczenia wtedy tylko ma jakieś znaczenie, jeśli cześć (Relikwii) odległej sięga przeszłości, wedle dekretu św. Kongregacji Odpustów i św. Relikwij z r. 1896, który powiada: “Starodawne Relikwie należy w tej czci zachować, jaką otaczano je dotąd, chyba, że w jakimś poszczególnym wypadku istnieją niezbite dowody, że są fałszywe albo podrzucone“. – Przy ocenianiu pobożnych podań trzeba o następującym pamiętać pewniku: Kościół taką rządzi się w tej sprawie roztropnością, że pozwala jedynie z wielkim zastrzeżeniem i powołaniem się na deklarację Urbana VIII opisywać takie podania; a chociaż pod tymi jedynie pozwala na to warunkami, nie twierdzi, że fakt jest prawdziwy, lecz nie zabrania weń wierzyć, jeśli argumenty ludzkie wiarę taką popierają. Św. Kongregacja Obrządków już przed 30 laty słusznie orzekła: “Takie zjawienia i objawienia nie są przez Kościół ani przyjęte, ani potępione, lecz dozwolone tylko, aby wierzono w nie po ludzku wedle rozszerzonego o nich podania, potwierdzonego przez odpowiednie świadectwa i dokumenty” (34). Kto tej przestrzega zasady, niech się niczego nie lęka. Bo cześć dla jakiegoś zjawienia, o ile do faktu samego się odnosi i względną się zowie, zawiera zawsze przypuszczenie o prawdziwości faktu: o ile zaś jest bezwzględną (absoluta), wspiera się zawsze na prawdzie, bo odnosi się do Świętych, którym się cześć oddaje. To samo powiedzieć można o Relikwiach. – W końcu polecamy Radzie nadzorczej, aby uważała wytrwale i pilnie na socjalne instytucje i na wszelkie pisma o kwestii socjalnej, ażeby się w nich nie ukrywał modernizm, ale ażeby odpowiadały przepisom Papieży.

Sprawozdania Biskupów

VII. Aby rozporządzenia te nasze nie poszły w zapomnienie, przykazujemy i przepisujemy, aby Biskupi poszczególnych diecezyj w rok po wydaniu niniejszej encykliki a następnie co trzeci rok dokładnie i pod przysięgą zdawali sprawę z owych środków zaradczych, zarządzonych tym Listem Naszym, dalej z poglądów, które panują wśród kleru, zwłaszcza w Seminariach i innych Instytutach katolickich, bez pominięcia tych, które zwierzchnictwu Ordynariusza nie podlegają. To samo polecamy Generałom zakonów co do ich alumnów.

Zakończenie encykliki

Kościół a postęp; nowa instytucja naukowa

Postanowiliśmy napisać to na zbawienie każdemu wierzącemu. Nieprzyjaciele Kościoła zaś nadużyją z pewnością tych słów Naszych, aby stare odświeżyć oszczerstwo, że jesteśmy wrogami nauki i postępu ludzkości. Aby oskarżeniom tym, które historia religii chrześcijańskiej nieustannymi zbija dowody, przeciwstawić nowe usiłowanie, pragniemy usilnie utworzyć pewną instytucję, w której z pomocą wybitnych uczonych katolickich pod kierunkiem i wpływem prawdy katolickiej poprze się wszelkie gałęzie wiedzy, wszelkie rodzaje oświaty. Niech sprawi Bóg, abyśmy zamiary Nasze mogli spełnić szczęśliwie, przy pomocy wszystkich szczerze miłujących Kościół Chrystusowy. Ale o tej sprawie przy innej pomówimy sposobności. – Tymczasem prosimy z całej duszy, Czcigodni Bracia, w waszą działalność i gorliwość głębokie pokładając zaufanie, o pełnię światłości niebiańskiej dla Was, abyście wśród niebezpieczeństwa, zagrażającego z powodu wzmagających się ze wszystkich stron błędów duszom, poznali, co czynić winniście, a do spełnienia waszych obowiązków zabrali się z całą gotowością i odwagą. Niech Was wspiera mocą swą Jezus Chrystus, który budzi i wieńczy wiarę naszą; niech Was wspiera modlitwą i przyczyną swoją Niepokalana Dziewica, pogromicielka wszelkich herezyj. – My zaś jako dowód miłości Naszej i Bożej wśród udręczeń pociechy, jak najmiłościwiej udzielamy wam, duchowieństwu i wiernym waszym błogosławieństwa Apostolskiego.

Dan w Rzymie, u św. Piotra, dnia 8 września 1907, w piątym roku pontyfikatu Naszego.

PIUS PAPIEŻ X.

–––––––––––

Piusa X Encyklika o zasadach modernistów. Na język polski przełożył i wstępem opatrzył X. Stanisław Okoniewski. Poznań. CZCIONKAMI DRUKARNI I KSIĘGARNI ŚW. WOJCIECHA. 1908. Odbitka z “Przeglądu Kościelnego”, ss. 1-54.

Przypisy:

(1) Dla przejrzystości encykliki oznaczamy wśród tekstu poszczególne jej części wyrazami, drukowanymi kursywą; w oryginale podziałów w ten sposób uwydatnionych nie ma.

(2) Act. XX, 30.

(3) Tit. I, 10.

(4) II Tim. III, 13.

(5) De Revel., can. I.

(6) Ibid., can. II.

(7) De Fide, can. III.

(8) De Revel., can. III.

(9) Gregor. XVI Ep. Encycl. Singulari Nos, 7 kal. iul. 1834.

(10) Brev. ad Ep. Wratislav., 15 iun. 1857.

(11) Ep. ad Magistros theol. paris., non. iul. 1223.

(12) Zdanie 29 potępione przez Leona X bullą Exsurge Domine 16 maja 1520: “Wolno nam osłabiać powagę soborów i dowolnie przeczyć ich działalności i osądzać ich uchwały i z ufnością wyznawać to, co uważa się za prawdę, czy jest potwierdzone, czy potępione przez jakikolwiek sobór“.

(13) Sess. VII, de Sacramentis in genere, can. 5.

(14) “Prop. 2. Gdyby ktoś zdanie, opiewające, że «władza od Boga dana Kościołowi, aby jej udzielano pasterzom, którzy sługami są jego dla dusz zbawienia», tak rozumiał, że władza sprawowania funkcyj duchownych i władza rządzenia wiernymi ze zgromadzenia wiernych przechodzi na pasterzów, głosiłby zdanie heretyckie. – Prop. 3. Nadto, gdyby ktoś zdanie, że «Papież jest głową władzy duchownej», tak wyjaśniał, że Papież nie od Chrystusa w osobie Piotra św., ale od Kościoła tę władzę duchowną odbiera, którą posiada w całym Kościele jako następca Piotra, prawdziwy Chrystusa Zastępca i głowa Kościoła całego, głosiłby zdanie heretyckie“.

(15) Encycl. Qui pluribus, 9 nov. 1846.

(16) Syll., Prop. 5.

(17) Const. Dei Filius, cap. IV.

(18) Loc. cit.

(19) Ad Rom. I, 21-22.

(20) Conc. Vat. de Rev., c. 2.

(21) Epist. 28.

(22) Ep. Encycl. Singulari Nos, 7 kal. iul. 1834.

(23) Syll., Prop. 13.

(24) Motu proprio Ut mysticam, 14 martii 1891.

(25) Leo XIII, Enc. Aeterni Patris.

(26) Leo XIII, Lit. Ap. In magna, 10 dec. 1889.

(27) Alloc. 7 martii 1880.

(28) Loc. cit.

(29) Cfr. Acta Sanctae Sedis, vol. 29, pag. 359. (Przyp. Red. Act. S. S.).

(30) Cfr. Acta S. Sedis, vol. 29, pag. 359.

(31) Litt. Enc. Nobilissima Gallorum, 10 febr. 1884.

(32) Act. Consess. Epp. Umbriae, novembri 1849, Tit. II, art. 6.

(33) Instr. S. C. N. N. EE. EE. 27 ian. 1902.

(34) Decr. 2 maii 1877.
© Ultra montes (www.ultramontes.pl)

Cracovia MMXI, Kraków 2011

********************************