Jezu, proszę, bym potrafił rozpoznać Twoje łagodne i pełne mocy, subtelne i tętniące życiem przyjście i królowanie.

Obrazoburstwo

ROMAN CHRIN- OBRAZOBURSTWO
W drugim rozdziale spróbujemy opisać pewien problem, który powstał na bazie rozmyślań nad ikonami i trwał całe wieki, dopóki Kościół ostatecznie zwalczył tą groźną herezję, potwierdziwszy i umocniwszy swoje ortodoksyjne stanowisko.
W pierwszej części II rozdziału niniejszej pracy wyjaśnimy sobie dlaczego właśnie powstało zjawisko ikonoklazmu, jakie czynniki przyczyniły się do tego. Później postaramy się zagłębić w same dzieje obrazobórców i zapoznamy się z ich konkretnymi zarzutami wobec ikon. A zatem, w 3 paragrafie, na podstawie nauki głównych obrońców ikon – św. Teodora Studyty i św. Jana Damasceńskiego – a także nauki Soborów, zajmujących się tą kwestią, spróbujmy określić naukę ortodoksyjną Kościoła.

2. 1. PREIKONOKLAZM

Na początku naszych rozważań o zjawisku ikonoklazmu (obrazoburstwa), zastanówmy się nad tym, dlaczego miał miejsce w historii Kościoła tak brzemienny w skutki spór? Spór o kult Boga i świętych poprzez obrazy. Dlaczego głównie przebiegał na Wschodzie, trwał tak długo (ponad wiek), kończąc się ustanowieniem ortodoksji i przemianą Cesarstwa? .
Najbardziej skondensowaną byłaby taka odpowiedź: „ponieważ Bizancjum otrzymało od starożytności i przedłużyło innymi sposobami tradycję grecką i rzymską, która wysławia dzieło sztuki, a zarazem ujawnia iluzje, którą ono tworzy; ponieważ prawomocność lub nieprawomocność obrazu kultowego znajduje się w punkcie centralnym strategii ciągłości lub zerwania z judaizmem, a wrażliwość wobec tego dylematu przedstawia się odmiennie w zależności od regionów i warstw społecznych; ponieważ chrystologia wieków poprzednich prowadzi właśnie do problemu obrazu jako do pełnego rodzaju aporii teologicznej” .
Sztuka starożytnego świata stanowiła dziedzictwo, z którego Kościół bezustannie zapożyczał różne elementy i poddawał je procesowi sakralizacji, tak aby mogły służyć wyrażaniu objawionej chrześcijańskiej prawdy. I oczywiście, że nie wszystkie elementy dało się uświęcić a one z kolei wywarły swój wpływ na sztukę kościelną i naznaczyły ją swym świeckim charakterem, wprowadzając aspekt cielesny i zmysłowy oraz iluzjonistyczny naturalizm sztuki starożytnej, właściwy pogaństwu, ale zupełnie obcy ortodoksji.
Jak zaznacza L. Uspienski, – podobnie jak w dziedzinie teologii herezja była owocem naturalnej tendencji do upraszczania Objawienia, do zniżania nieba do poziomu ziemi, tak i w sztuce sakralnej sztuka świecka wprowadza do Kościoła motywy, które „umniejszały” prawdę objawioną, które usiłowały ją uprościć, uczynić bardzo swojską, a przez to wypaczały naukę Ewangelii. „Motywy cielesne i iluzjonistyczne przeniknęły do sztuki sakralnej,” – kontynuuje dalej, – „… i zalały potokiem nieczystości…” . Sztuka stała jednym ze sposobów by świat mógł wejść do środka Kościoła. I teraz sugeruje wiernym, że ona własnymi środkami potrafi wyrazić świętość, w sposób nie wymagający wysiłku duchowego. Niestety był to sposób świecki, prawie pogański, chociaż bardziej dostępny prostemu ludowi .
Powyżej wymieniony autor wspomina, że w Bizancjum oddziaływanie, jakie sztuka starożytna wywierała na chrześcijańskie przedstawienie, było do tego stopnia istotne, że pozwoliło wielu uczonym wysuwać tezę o „renesansie” starożytności. Zresztą i postawa samych wiernych często pozbawiona była czystości, jakiej by od niej należało wymagać, stawała się bronią w rękach osób przeciwnych kultowi wyobrażeń .
Gdy wygasły ataki pośrednio wymierzone w różnorodne aspekty doktryny chrystologicznej, a Kościół odnosił triumfy nad każdą kolejną herezją, wówczas doszło do generalnej ofensywy, skierowanej przeciwko całej nauce ortodoksyjnej. Zaraz po soborze Trullańskim rozpoczęła się otwarta walka przeciwko ikonie; dała o sobie znać jedna z najstraszniejszych herezji, uderzająca w samą postawę chrześcijaństwa: obrazoburstwo VIII i IX wieków. Liczne przyczyny tłumaczą ekspansję ikonoklazmu. Przede wszystkim – nadużycia i nieporozumienia, które wynurzały kult ikony. Wielu chrześcijan przyozdabiały kościoły i uważali, że tego wystarczy do zbawienia. Z drugiej strony istniały formy oddawania czci wizerunkom, które graniczyły z profanacją. Asteriusz z Amazji w VII wieku stwierdza, że haftowane wyobrażenia świętych przyozdabiały świąteczne stroje bizantyjskiej arystokracji . Przesadny kult ikon zaznaczył się i w ramach praktyki Kościelnej: na chrzestnych ojców i matek ludzie wybierali ikony. Z kolei niektórzy kapłani zdrapywali farbę z ikon, mieszali ją ze świętymi Darami, a następnie rozdawali wiernym, tak jakby Ciało i Krew mogli być wzbogacone dodatkowym przejawem świętości. Zdarzały się przypadki, że sprawowano Eucharystię na ikonie, zamiast na ołtarzu. Również wierni niejednokrotnie pojmowali kult ikon w sposób zbyt dosłowny: oddawali cześć nie tyle przedstawianej osobie, co samemu wizerunkowi. Zresztą i niektóre wizerunki oburzały swą zmysłowością, nie zgadzającą się wcale ze świętością wyobrażanej postaci.
Jedną z najważniejszych przyczyn w pojawieniu się ruchu ikonoklastycznego, odgrywała ekspansja islamu. Po podbiciu Palestyny, Syrii i Egiptu przez Arabów, Cesarstwo Bizantyjskie znalazło się w sytuacji nieustannej konfrontacji z islamem. Obie religie – chrześcijaństwo i islam – nazywały same siebie religiami uniwersalnymi, na czele których stali w tym czasie cesarz bizantyjski i kalif arabski. Islam rościł sobie pierwszeństwo i wyższość przez, niby to, nowsze i najczystsze objawienie Boga Abrahama. Stąd ciągłe oskarżenia o wielobóstwo i bałwochwalstwo, kierowane ze strony islamu pod adresem chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej i kultu ikon. Cesarze wschodni zareagowali przede wszystkim na oskarżenie o bałwochwalstwo, postanowili oczyścić z niego chrześcijaństwo .
Wielki wpływ na powstanie ikonoklazmu wywarły spory chrystologiczne, które trwały od V wieku. Jednym z takich był monofizytyzm, mocno rozwijający się w Syrii, z której pochodził Leon III. Monofizyci twierdzili, że natura ludzka Chrystusa rozpłynęła się w Jego naturze boskiej i dlatego nie można jej ująć linią, kolorem czy kształtem. Obok nich na pewno swoją rolę odegrała manicheizująca sekta paulicjan, odrzucających w ogóle kult obrazów . Bardzo często, ukazując przyczyny powstania ikonoklazmu, pomija się racje religijne, lub traktuje się je jako pretekst. Ale gdy patrzy się na konkretne teksty apologetów ikon, postanowienia Soborów i fakty, można zauważyć, że wszystkie one mają doktrynalny charakter. Stwierdza się także, że ikonoklazm istniał, zanim jeszcze władza państwowa otwarcie opowiedziała się po jego stronie. Trwał dalej nawet wówczas, gdy ta sama władza przyjęła wobec niego postawę wręcz niechętną. Co więcej, możemy zauważyć, że obrazoburstwo powtórzyło się później wielokrotnie w historii różnych krajów. Także i teraz, w naszych czasach istnieje ten „duch” obrazoburstwa, nie będąc w żaden sposób związany z władzą polityczną .
Zauważmy, że walka o zachowanie ikon i walka przeciwko ikonom, która była zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, skoncentrowała się jednak zasadniczo wokół Kościoła w Konstantynopolu. Patriarchowie Wschodu, jak znamy, znajdowali się wówczas pod panowaniem muzułmańskim, toteż w ogóle nie wiedzieli, jaki wymiar mogą przybierać systematyczne prześladowania, niszczące cesarstwo Bizantyjskie .

2. 2. KRÓTKA HISTORIA IKONOKLAZMU

Wielu autorów uważa, że geneza ikonoklazmu do tej pory nie została dostatecznie wyjaśniona. Przede wszystkim dlatego, że istnieją ogromne braki w źródłach. Teologię ikonoklastów poznajemy na podstawie pism ich przeciwników, ponieważ pisma ikonoklastów spalono po 843 roku a pisma ikonodułów (obrońców ikon) zachowały się względnie dobrze. Innym powodem jest charakter metodologiczny – badacze szukają przyczyny sporu, a nie przyczyn (w liczbie mnogiej). Różne przyczyny działały w ciągu ponad stu lat trwania sporu. Jedne dochodziły do głosu, inne ginęły .
Historycznie, w ikonoklazmie daje się wyróżnić dwa okresy: pierwszy, rozpoczęty przez cesarza Leona III Izauryjczyka w 726 roku, który był mocno zafascynowany światem arabskim . Kończy się ten okres w 780 roku śmiercią Leona IV. Wtedy to cesarzowa Irena przywróciła kult obrazów po obradach Soboru Nicejskiego II (787 r.). Drugi okres ikonoklazmu otwiera w 815 roku cesarz Leon Armeńczyk nowym zakazem kultu obrazów. Obrońcy ikon poddawani byli różnego rodzaju torturom – biczowaniu, oślepianiu, czoła ich pieczętowali rozpalonym żelazem. Zamyka ten okres cesarzowa Teodora w 842 roku, która panowała po swym mężu Teofilu i która dzięki swej osobowości pozyskała licznych zwolenników, stojących otwarcie po stronie ikon . Dalszy tok rozważań będzie rozwijał te wątki historyczne.
Jak już wspomnieliśmy, zjawisko ikonoklazmu zaistniało z inicjatywy władzy państwowej. To Leon III otwarcie wystąpił przeciwko kultowi ikon. Zgodnie z jego rozkazem zniszczona była ikona Chrystusa, która była umieszczona nad jednym z wejść do cesarskiego pałacu. Sprzeciwił się mu patriarcha św. German i papież św. Grzegorz II. Patriarcha został upokorzony i wygnany. Na jego miejsce przyszedł ikonoklasta Atanazy, który razem z cesarzem podpisał dekret o niszczeniu ikon. Reakcją na to był bunt mieszkańców Konstantynopola. Rozpoczęło się prześladowanie ortodoksyjnych biskupów i wiernych . Swój szczytowy punkt w tym okresie ikonoklazm osiągnął za panowania syna Leona III – Konstantyna V Kopronima. Był on wykształconym teologiem i dobrze walczył zarówno z islamem jak i z Bułgarami. Podporządkował sobie patriarchę i zapewnił poparcie na synodzie w Herli (754 r.), którego obrady przeniesione zostały później do Konstantynopola. Uczestnicy synodu postanowili, że każdy duchowny który maluje lub będzie przytrzymywał ikony, zostanie usunięty z kapłaństwa, w przypadku osób świeckich – obłożony klątwą. Należy dodać, że o winie rozstrzygało sądownictwo świeckie . Prześladowania ortodoksów rozgorzały z taką siła, że przypominały niemalże prześladowania dioklecjańskie. Obrońcom ikon miażdżono głowy, które najpierw układano na ikonie, topiono zaszytych w worki, ikonografom przypalano dłonie. Wierni natomiast, jeszcze bardziej wyczuli, co Kościół może, a czego nie może zaakceptować, i nie zrezygnowali z ikon. Co więcej, uciekinierzy ze wschodniej części cesarstwa przybywali do Rzymu, który nie znał okresu bardziej obfitującego w sakralne dzieła sztuki niż epoka obrazoburstwa. Budowano i restaurowano kościoły, ozdabiano ich ikonami wykonanymi przez mnichów-ikonografów. Ogólnie rzecz biorąc, brutalność obrazoburców rozpaliła na Zachodzie, nie tylko w Rzymie, ale także w innych miejscach, szczególnie we Francji, entuzjazm dla kultu świętych i relikwii. Kościół Rzymu nie uległ pokusie ikonoklazmu. Przeciwnie, wobec obrazoburstwa Kościoła Bizantyjskiego okazał swoją wierność ikonie .
W porównaniu z Konstantynem Kopronimem cesarz Leon IV okazał się umiarkowanym przeciwnikiem ikon. Po jego śmierci w 780 roku na tronie zasiadła cesarzowa Irena, która sprawowała władzę w imieniu niepełnoletniego syna. Ona od razu zaczęła przywracać kult ikonom. Zaczęto przygotowania do VII Soboru Powszechnego. Soboru nie udało się przeprowadzić w Konstantynopolu, ze względu na gwałtowne sprzeciwy ikonoklastów. Dlatego zwołano go w Nicei, w 787 roku. Był to Sobór Nicejski II, ostatni wspólny Sobór Powszechny (Wschodu i Zachodu). Postanowieniami soborowymi przywrócono kult ikon i relikwii, a także zdecydowano o podjęciu środków zmierzających do odrodzenia normalnego życia w Kościele .
Postanowienia soborowe nie zostały zaakceptowane przez przeciwników ikon. Można powiedzieć, że po bardzo krótkim czasie – po śmierci cesarzowej – konflikt wybuchł ponownie. Drugi okres ikonoklazmu rozpoczął się za Leona V Armeńczyka (813-820), który doszedł do wniosku, że cesarzowie ikonoklaści mają większe osiągnięcia w polityce i na wojnach. Dlatego zdecydował się na powrót do ikonoklazmu. Ten okres trwał jeszcze za Michała Jąkały (820-829). W obronie ikon stanęli św. Teodor Studyta i Patriarcha Nicefor. Jednak rozmowy do niczego nie doprowadziły. W 815 roku w Konstantynopolu zwołano nowy sobór ikonoklastów pod przewodnictwem patriarchy Teodota. Nie był on tak ważny jak pierwszy, ponieważ ikonoklaści nie znajdowali żadnych nowych argumentów, ograniczali się do starych od dawna obalonych obrońcami ortodoksji. Obrazoburstwo traciło pomału na sile, chociaż prześladowania nadal trwały. Sytuacja zmieniła się za czasów cesarza Michała II w 821 roku. Był on ikonoklastą, ale podtrzymywał pokój i nie zezwalał na prześladowania. Sytuacja pogorszyła się za rządów jego syna cesarza Teofila. Ale już w styczniu 842 roku po jego śmierci, ze względu na niepełnoletność Michała III, u władzy stanęła cesarzowa Teodora . Jej staraniami zwołany został w 842 r. Sobór w Konstantynopolu, który potwierdził dogmat o oddawaniu czci ikonom i obłożył klątwą ikonoklastów. W niezwykle uroczystej i radosnej atmosferze, w Bazylice Hagia Sophia w Konstantynopolu, odprawiono z tej okazji nabożeństwo. Na pamiątkę ten dzień obchodzi się w Kościele Wschodnim jako Triumf Ortodoksji. Jest to pierwsza niedziela Wielkiego Postu .

2. 3. KOŚCIÓŁ W OBRONIE IKON

Zastanówmy się teraz nad tym jak – broniąc przed ikonoklastami swą ortodoksyjną naukę o Bosko-Ludzkiej naturze Jezusa Chrystusa, o Wcieleniu – oficjalne przepowiadanie Kościoła widziało związek ikony z Wcieleniem. Jak wiemy, sprawą obrazów zajęły się najpierw Sobór Nicejski II z 787 roku i Sobór Konstantynopolitański IV z 869 roku. Pierwszy sprawę obrazów traktował jako zasadniczy przedmiot uwagi. Drugi tylko ubocznie dotknął jej, jednak trafnie i głęboko . Badaczy dokumentów soborowych stwierdzają, że Sobór Nicejski II kontynuuje nauczanie ojców Kościoła, nazywając je Tradycją – rzeczywistością niesłychanie bogatą, opartą na Ewangelii i przyjętą przez Kościół na całej ziemi .
Jak już było mówiono bardzo przychylne wypowiedzi na temat ikon można spotkać u św. Jana Chryzostoma, św. Cyryla Aleksandryjskiego, a także u Ojców Kapadockich: św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nyssy. Św. Bazyli na przykład mocno podkreśla związek, który zachodzi między obrazem a prototypem. Mówi on, że cześć oddawana wizerunkowi przechodzi na osobę przedstawianą . Zgoła odmienny pogląd miał jakoby mieć biskup Epifaniusz z Salamity, który w swoich pismach kult oddawany obrazom uważał za jakąś formę bałwochwalstwa i nazywał bezwartościowym . Wiemy jednak, że Ojcowie Soboru Nicejskiego II, przeanalizowawszy fakty z jego życia i pasterskiej posługi na Cypru, uznali pisma przepisywane przez ikonoklastów św. Epifaniuszowi za fałszywe .
W naszych rozważaniach o genezie świętego wizerunku była już przedstawiona nauka św. Jana Damasceńskiego – jednego z głównych obrońców kultu ikon. On także bardzo mocno w swym nauczaniu nawołuje braci do przestrzegania Tradycji w tej kwestii .
Jak da się zauważyć, na początku ikonoklaści działali w sposób prymitywny, opierając się na starotestamentowym zakazie robienia wizerunków czy rzeźb. Z czasem w ikonoklazmie wyodrębniły się dwa nurty. Jeden był bardzo rygorystyczny, drugi – w jakiejś mierze tolerancyjny . Badacze wydzielają także różne aspekty nurtu ikonoklastycznego. Jeden miał charakter sporów chrystologicznych, odcisnął się na nim widocznie ślad wieków poprzednich. Mówiono tak, że jeżeli malarz maluje obraz Chrystusa, to oddziela Jego ciało od Jego bóstwa, czyli narusza jedność Chrystusa. Natura ludzka w Chrystusie jest przebóstwiona przez zjednoczenie z naturą boską, a tego nie da się namalować. Uzasadnienie Konstantyna V było takie, że jeżeli obrońcy ikon i prawdziwej wiary mówią o niezmieszaniu natur w Chrystusie, który jest w jednej osobie Bogiem i Człowiekiem, to jak wtedy można namalować prawdziwego Chrystusa? Dalej Konstantyn stwierdza, że jeżeli malowało się by tylko ciało, to byłoby się nestorianinem. A malując boskość i człowieczeństwo Chrystusa zmieszaną, malarz staje się monofizytą. Nie wydaje się także możliwie, przedstawiając na obrazie człowieczeństwo Chrystusa, pełne przedstawienie Jego boskości. Z tego widać, że ikonoklaści ignorowali prawdziwy sens unii hipostatycznej, która zakładała rzeczywiste rozróżnienie między naturą a hipostazą. Natura ludzka, która została przybrana przez hipostazę Logosu, nie zlewa się z boskością. Zachowuje ona swą pełną tożsamość .
Inny aspekt ikonoklazmu pokazywał błędne rozumienie terminu „ikona” przez ikonoklastów. Według nich ikona powinna mieć ten sam charakter, co przedstawiana przez nią postać, powinna być z nią współistna. Tylko Eucharystia jest prawdziwą ikoną Chrystusa. Temu zdecydowanie sprzeciwiają się ortodoksi, twierdząc, że Święte Dary nie są ikoną dlatego, że pozostają identyczne wobec Prawzoru. Ojcowie Soboru Nicejskiego II mówią, że ani Pan, ani Apostołowie, ani Ojcowie nie nazywali Bezkrwawej Ofiary, składanej przez kapłana, wizerunkiem, lecz zawsze nazywali ją Ciałem i Krwią samego Pana. Zdaniem ortodoksów ikona nie pozostawała współistotna czy identyczna w stosunku do prawzoru, jak uważali ikonoklaści. Już samo pojęcie, zgodne ze słowem ikona (eikon), zawiera w sobie tę zasadniczą różnicę pomiędzy obrazem, a jego prawzorem. Ortodoksi bardzo mocno podkreślali to, że ikona jest podobna do prawzoru, wyjaśnia go, jest jego odbiciem, lecz w samej swojej istocie różni się od niego. Za słowami patriarcha Nicefora, ikona jest podobna do prawzoru dzięki doskonałości sztuki naśladowczej, ale istotowo jest od niego różna. Gdyby niczym się nie różniła od prawzoru – stwierdza Nicefor – to nie byłaby ikoną, lecz samym prawzorem. Św. Teodor Studyta wypowiadając się o tym stwierdza, że jest bezmyślnością uważać, że to, co jest rzeczywiste i to, co rzeczywistość odzwierciedla, prawzór i wizerunek, przyczyna i skutek, pozostają identyczne w swojej istocie .
Można zauważyć to, że po odrzuceniu podstawy chrześcijańskiej ikonografii – wizerunku Chrystusa, obrazoburcy odrzucili także wszystkie inne ikony – ikony Matki Bożej i świętych. Następnym krokiem ikonoklastów było odrzucenie kultu relikwii, a dalej – odrzucenie wszystkiego, co materialne. Obrońcy ikon natomiast podkreślali ważną rolę materii w rzeczywistości zbawienia. Dowodem tego jest hipostatyczny związek Boga z ludzkim ciałem. W związku z tym św. Jan Damasceński mówi, że nie oddaje się czci materii, lecz czci się Stwórcę materii, który materią stał się dla człowieka; przez przyjęcie ciała zbawia człowieka .
Podsumowaniem sporów ikonoklastycznych i zdecydowanym odrzuceniem nauki obrazoburców stał się Sobór Nicejski II. Obrazom Sobór poświęca swoje orzeczenia, zwane z grecka Horos. Jak już było wspomniane, swoją naukę Sobór opiera na nauczaniu świętych Ojców, czyli Tradycji Kościoła. Tradycja ta jest niesłychanie bogata. Odnosi się także do Ewangelii, która stanowi jej centrum. Przez moc Ducha Świętego ta nauka żyje w Kościele i dociera do ludzkich umysłów i serc. Dzięki Tradycji Kościół żyje, dlatego że mieszka i działa w nim Duch Święty. Tą naukę o Tradycji Sobór podjął świadomie i celowo, żeby pokazać, że doktryna soborowa o Świętych obrazach sięga samych korzeni chrześcijaństwa .
Bardzo ważnym fragmentem Horos, w którym ikona zostaje wprost i bezpośrednio postawiona wobec rzeczywistości wcielonego Słowa, z nią zespolona i jej mocą usprawiedliwiona, jest fragment, który mówi, że jedną z tych tradycji jest także tworzenie obrazowego wizerunku. Tworzenie to zgodnie współpracuje z historią ewangelicznego kerygmatu na rzecz pewności prawdziwego, a nie pozornego uczłowieczenia (wcielenia) Boga Słowa i przynosi nam podobną korzyść jak przepowiadanie ewangeliczne. Rzeczy, które są zdolne świadczyć o tym samym, posiadają niewątpliwie takie samo znaczenie . Według myśli Soboru obrazy, które spełniają identyczną funkcję jak Ewangelia, mają taką samą godność jak ona i cieszą się jednakowym prawem do czci. Zarówno jedna, jak i druga rzeczywistość są bezpośrednio zaangażowane w służbie wcielonemu Słowu .
Ojcowie Soboru stwierdzają także, że ikony są przepełnione łaską, świętością. Według św. Teodora Studyty Boskość uobecnia się w wizerunku, a świętość wizerunku pochodzi z częściowego uczestnictwa w Boskości, z udziału w chwale i czci. Św. Jan Damasceński mówi natomiast, że ikona jest uświęcona imieniem Boga oraz imionami osób pozostających w bliskości Boga, czyli świętych. Z tego też powodu ikona otrzymuje łaskę Bożego Ducha .
Kanon trzeci Soboru Konstantynopolitańskiego IV z 869-870 roku nie tylko potwierdza orzeczenia Soboru Nicejskiego II o miejscu i roli obrazów świętych w Kościele, ale jeszcze wzbogaca je, daje możliwość głębszego rozumienia roli świętych obrazów. Sobór nakazuje oddawać obrazom taką samą cześć, jaką się okazuję księdze Świętych Ewangelii. Funkcja obrazu nie kończy się tylko na świadczeniu o czymś, ale przedłuża się w przekazywaniu czegoś dzisiaj. Tak samo jak przez słowa w Księdze Ewangelii wszyscy dostępujemy zbawienia, tak samo przez obrazowe oddziaływanie kolorów wszyscy dostępujemy ratunku. Tak, jak moc słowa obwieszcza i uobecnia, tak samo czyni zapis w kolorach na wizerunku .
Analizując znaczenie ruchu ikonoklastycznego możemy powiedzieć, że był on tym ruchem, który wzmocnił doktrynę Kościoła w pytaniach chrystologicznych. W odpowiedzi na zarzuty zwolenników ikonoklazmu Kościół sformułował swą naukę o znaczeniu i treści ikony. Przywrócony został również i kult relikwii. Wraz z tym nastąpił wzrost ruchu pielgrzymkowego, rozwój liturgii, która ostatecznie wykształca się na Wschodzie. Nastąpił również wzrost wpływu i tak już bardzo potężnych klasztorów, które wyszły z tej walki jako strona zwycięska . Jak podkreślają badacze tej kwestii, spór o obrazy wywarł także trwały wpływ na społeczne i intelektualne życie w Bizancjum .
Ustanowione święto Triumf Ortodoksji było nie tyle uznaniem zwycięstwa jednej strony nad drugą, co świadectwem mocy samej zasady ortodoksji. Rozważanie nad tajemnicą ikony stało się swego rodzaju owocem dogmatycznej twórczości Kościoła, ponieważ teologia ikony wynika bezpośrednio z chrystologii . Można także powiedzieć, że ikona była stawką najgłębszego kryzysu w łonie Kościoła Wschodniego. Zachód natomiast nie zrozumiał prawdziwego wymiaru tego konfliktu, który spowodował oddalanie się Kościoła Rzymskiego od Wschodniego chrześcijaństwa, aż do schizmy z 1054 roku jako punktu finalnego. Tym samym ikona wywołała głęboką debatę teologiczną, dotyczącą Wcielenia, a więc klucza do zrozumienia chrześcijaństwa .
Według współczesnego teologa Christopha von Schörborna, Kościołowi trzeba było, broniąc prawdy o tajemnicy Wcielenia, całe wieki wyznawać tajemnicę objawioną i zawartą w świętym Obliczu Jezusa Chrystusa, wizerunku współistotnym z Ojcem (Sobór Nicejski I); w Słowie, które niezmienione stało się Ciałem (Sobór Efeski); Bogiem i prawdziwym Człowiekiem (Sobór Chalcedoński); Jednym z Trójcy, który zstępuje po to, by za nas cierpieć (Sobór Konstantynopolitański II); w Słowie Boga, którego ludzka wola i działanie, w doskonałej harmonii z Bożą ekonomią zbawienia, zgodziły się cierpieć za nas aż do śmierci (Sobór Konstantynopolitański III). Jeżeli przyjrzymy się tym czasom niespokojnym, okrutnym, bolesnym walkom o jedyne prawdziwe wyznanie Chrystusa, to spojrzenie nasze zatrzyma się na spokojnym, pełnym wewnętrznej równowagi wizerunku – na ikonie Chrystusa. Tym samym ikona jest jakby widzialnym zakończeniem określonego etapu zgłębienia objawienia Ewangelii .

Podsumowując ten rozdział możemy stwierdzić, że:
• ikonoklazm (obrazoburstwo) – ruch heretycki wyrażający się w odrzucaniu kultu ikon i ich niszczeniu (VIII – IX w.).
• Jedną z najważniejszych przyczyn w pojawieniu się ruchu ikonoklastycznego, odgrywała ekspansja islamu.
• Do powstania ikonoklazmu przyczyniły się także nadużycia i nieporozumienia w samym Kościele, które wynurzały kult ikony.
• Uzasadniając swoje stanowisko ikonoklaści zwykle odwoływali się do starotestamentowego zakazu przedstawiania Boga, poza tym, z dogmatycznego punktu widzenia, herezja ikonoklazmu była skierowana przeciwko Wcieleniu Chrystusa, ponieważ ikona jest traktowana jako jedno z naocznych potwierdzeń przyjścia Boga na świat w ludzkim ciele.
• W obronie kultu ikon wystąpiło wielu teologów i działaczy kościelnych: św. Jan Damasceński, św. Teodor Studyta, patriarchowie Konstantynopola German, Tarazjusz i Nikifor.

Geneza ikony

Aby przeglądarka poprawnie wyświetliła słowa w języku greckim konieczna jest instalacja czcionki Asteria

Ks. Janusz Czerski – Pojęcie i geneza ikony

Pojęcie ikony

Określenie ikona pochodzi od greckiego εἰκών = obraz, odbicie, wyobrażenie, porównanie. Przez ikonę rozumie się obraz malowany specjalną techniką zazwyczaj na drzewie lub na ścianie. W terminologii chrześcijańskiego Wschodu ikon jednak nie maluje się, lecz się pisze. W szerszym znaczeniu ikoną nazywa się również obrazy haftowane lub wykonane w metalu, marmurze, czy steatycie.
Gdy kształtował się wizerunek chrześcijański, w Bizancjum określano terminem „ikona” wszelkie wyobrażenia Chrystusa, Bogarodzicy, świętych, aniołów, a także wydarzenia z historii biblijnej. Były to wyobrażenia zarówno malowane, jak i rzeźbione.
Ikony wykonane na desce posiadają obramienie, jakie powstaje przez wydrążenie pola pod malowidło. Do sporządzania ikon używa się zazwyczaj desek lipowych, na które nakłada się klej. Na kleju umieszcza się płótno, które w ten sposób zostaje przytwierdzone do deski. Na płótno kładzie się z kolei grunt z mieszaniny gipsu alabastrowego i kleju, a następnie nakłada części złocone. Całość pokrywa się werniksem. Często przy malowaniu ikon artyści posługiwali się szablonami.
Kościół prawosławny rozróżnia jednak pomiędzy malowidłem ściennym a ikoną. Malowidło ścienne, fresk czy mozaika nie jest dziełem niezależnym, gdyż tworzy całość w połączeniu z budowlą architektoniczną, podczas gdy ikona malowana na desce jest już dziełem niezależnym. Jednak w zasadzie ich istota i znaczenie są jednakowe, ponieważ rozróżnień dokonuje się biorąc pod uwagę nie ich istotę, lecz ich funkcję i przeznaczenie. Toteż mówiąc o ikonie, będziemy brali pod uwagę święte obrazy w rozumieniu ogólnym, zarówno malowidła na desce, jak i freski, mozaiki czy rzeźby.
W zachodnim kręgu kulturowo-religijnym samo słowo „ikona” było używane rzadko, co nie znaczy, chociaż treść tego pojęcia była znana. Na Zachodzie mówi się raczej o świętych obrazach (sacrae imagines) oraz o ich kulcie. Dotyczyło to głównie tych obrazów, które były szczególnie czczone i znane pod mianem obrazów cudownych lub słynących łaskami. Obrazy te nie zawsze odpowiadają wszystkim wymogom wschodniego kanonu ikonograficznego, ale spełniały i spełniają rolę podobną do funkcji ikon na Wschodzie. Wchodzą w życie religijne wiernych, a nawet w publiczny kult Kościoła. Ta funkcja zachodnich świętych obrazów zbliża je bardzo do pojęcia ikony.

Geneza ikony

Ikona chrześcijańska jest w pewnym sensie syntezą kultu hellenistycznego, rzymskiego i chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo wyrastało bowiem i rozwijało się w żywym kontakcie z otaczającym go światem grecko-rzymskim i środowiskiem judaistycznym.

Obraz w środowisku greckim

Greckie określenie obrazu εἰκών (ikon) etymologicznie jest bliskie pojęciu εἴδωλον = wizerunek bożka lub εἰδωλεῖον = świątynia wizerunku bożka. U Greków więc obraz posiadał charakter tajemniczy, religijny a niekiedy wręcz magiczny. Obrazy przywędrowały do nich prawdopodobnie ze Wschodu, wraz z pozostałościami kultów orientalnych, które zachowały się w podświadomości ludu. Do nich należało przeświadczenie, że śmiertelnik, który usiłuje bezpośrednio widzieć bóstwo, musi być dotknięty nieszczęściem w postaci obłędu lub ślepoty. Wydaje się, że podobną władzę przypisywano niektórym wyobrażeniom bogów lub bogiń, zwłaszcza tym, o których mówiono, że nie zostały uczynione ręką ludzką, lecz zstąpiły cudownie z nieba. Za tak potężne i groźne równocześnie uważano statuy Ateny i Artemidy Efeskiej. Oddawano tym figurom specjalną cześć, niekiedy w formie materialnej przez ablucje lub namaszczenie olejem, składanie kwiatów, a nawet serwowanie im posiłków.
Filozofowie (Ksenofanes, Heraklit lub Empodekles) dostrzegali w tym kulcie niebezpieczeństwo dla duchowego charakteru pierwiastka boskiego i protestowali przeciwko nadużyciom stosowanych rytów. Głos ich nie docierał jednak do szerokich rzesz ludu, niezdolnych do wzniosłych i duchowych ujęć bóstwa. Lud tkwił w bardzo materialnym rozumieniu swoich bogów i razem z tym rozumieniem zanurzał się w praktyki jawnie zabobonne.

Ikona Jezusa Chrystusa

Artykuł ukazał się w „Roczniki Teologiczne” KUL nr 54: 2007 s. 23-40

KS. MIKOŁAJ KOSTETSKYY

IKONA JEZUSA CHRYSTUSA W EKONOMII OBJAWIENIA BOŻEGO

Głównym celem  teologii fundamentalnej jest uzasadnienie wiarygodności objawienia Bożego, które w pełni zrealizowało się w Osobie i działalności Jezusa Chrystusa, i trwającego w Kościele. Do celu tego teologia fundamentalna dąży przez podanie motywów uwierzytelniających nadprzyrodzony charakter objawienia; zestawia i systematyzuje argumenty, jakie podał Jezus Chrystus oraz inne; wydobywa je ze źródeł, w  których są zawarte w sposób wyraźny lub niewyraźny oraz krytycznie sprawdza ich walor[1]. W wyniku tej argumentacji otrzymuje się pewność moralną tego, że afirmowane przez człowieka objawienie Boże jest wiarygodne i prawdziwe.

Jedna ze współczesnych koncepcji objawienia Bożego ujmuje jego w kategorii symbolu. Według niej treść objawienia ma strukturę symbolu – interpersonalnej rzeczywistości, która jednoczy w sobie dwa elementy: symbolizujący i symbolizowany. Największym i najważniejszym symbolem objawienia jest Jezus Chrystus[2]. „Odczytanie”, rozpoznanie tego Symbolu Bożego jest rozpoznaniem tajemnicy samego Boga w Osobie historycznego Jezusa Chrystusa, a dalsze tajemnicy człowieka, tajemnicy Kościoła. Chrystus jako symbol (ikona) łączy w sobie Boskie z ludzkim, a także Kościół – założony przez Niego – jako symbol jednoczy w sobie elementy nadprzyrodzone z ludzkimi[3].

Od niedawna w teologii fundamentalnej kategoria ikoniczności staje się tą kategorią, która pozwala skutecznie połączyć na jednej płaszczyźnie metodologicznej traktat chrystologiczny i eklezjologiczny. Daje to nowe możliwości poszerzenia metody (metod) teologii fundamentalnej o aspekt ikoniczności, cechujący przedmiot tej dyscypliny[4].

I. Jezus Chrystus Ikoną Boga

1. Preegzystencja Jezusa

Będąc w łonie Trójcy  Świętej, Druga Osoba Trójcy – Syn Boży – bierze udział w współtworzeniu z Ojcem i Duchem świata (jako dobrego i pięknego) i człowieka (na obraz – gr. eikon – samego Boga). Świat otrzymuje „pieczęć” Prawzoru. Odczytując ten znak we wszechświecie możemy podziwiać Stwórcę. Także człowiek otrzymuje ten obraz, a także podobieństwo – zadatek, który ma realizować w swym życiu – możność upodabniania się do Prawzoru,  nabrać „kształtu” Ikony.

Bóg stworzył świat za pośrednictwem Słowa. Bóg sam jest Słowem, które przyszło na świat. Stwarzając świat, Bóg daje wszystkiemu Obraz. On sam jest Praobrazem wszystkiego, co istnieje w świecie. Można powiedzieć, że wszystko, co istnieje w świecie, istnieje dzięki temu, że nosi w sobie Obraz Boży. To co nie nosi w sobie Obrazu Bożego jest nieistniejące, a także niemające sensu istnienia, martwe. Natomiast cały świat jest przeniknięty Słowem i napełniony Obrazem Bożym, nasz świat jest ikonologiczny[5].

Tworząc świat z nicości, Stwórca „widział, że było piękne” to dzieło. Wiemy, że świat został stworzony, jest stwarzany i będzie stwarzany aż do swego wypełnienia. Według św. Maksyma Wyznawcy to spełnienie nazywa się Królestwem. Jest ono u kresu, kiedy pierwotne piękno spełnia się w Pięknie doskonałym. Mistrz życia duchownego Ewagriusz, żyjący w IV wieku stwierdza, że Królestwo Boże to Duch Święty, modlimy się do Ojca, by zesłał Go na nas. Paul Evdokimov utrzymuje, że jeżeli kontemplowane Królestwo jest Piękne, to Trzecia Osoba Trójcy objawia się jako Duch Piękna[6].

Podkreślając rolę Ducha Świętego w oglądaniu Wizerunku Boga Niewidzialnego, św. Bazyli Wielki stwierdza, że to On (Duch Święty) sam udziela tajemnej mocy oglądania tym, którzy skłonni są kontemplować prawdę. Dowodu nie daje z zewnątrz, lecz doprowadza do jej rozpoznania w sobie samym[7]. Dalej św. Bazyli mówi, że potrzebnym jest czcić Boga i oddawać Mu cześć w Duchu i prawdzie, dlatego, że Bóg jest Duchem. Jest także napisane: „W Twej światłości oglądamy światłość” (Ps 35,10) oświeceni przez Ducha, który jest „Światłością prawdziwą, która oświeca każdego człowieka”, gdy na świat przychodzi, która oświecając duszę ludzką, uzdalnia ją do dostąpienia zażyłości z Bogiem[8].

Wybitny rosyjski pisarz Fiodor Dowstojewski zauważa, że dominującą i rządzącą siłą, według której ludzie kształtują się i poruszają, jest „niegasnące pragnienie osiągnięcia pełni: to Duch życia, jak podaje Pismo, zasada estetyczna albo zasada moralna, jak ją nazywają filozofowie, a ja powiedziałbym po prostu – poszukiwanie Boga”[9]. Jest tak, że jak tylko Duch Święty zaczyna wypowiadać się przez Piękno, tak jak „mówił przez proroków”, wówczas „zbawienie przez Piękno” przestaje być autonomiczną zasadą sztuki, a staje się formułą religijną: „Duch Święty jest nagłym zrozumieniem Piękna, proroczą świadomością Harmonii”[10]. To właśnie w Duchu, w świętości, człowiek odnajduje bezpośrednią intuicję prawdziwego Piękna[11]. Według Dostojewskiego, napełniona Duchem, przebóstwiona ludzka natura Chrystusa jest „obrazem pozytywnym, absolutnie pięknym”, a „Ewangelia świętego Jana w objawieniu Piękna widzi cud Wcielenia”[12].

Prawdziwe piękno nie potrzebuje dowodów. Jest ono czymś bezspornym i staje się także ikonograficznym dokumentem Bożej Prawdy. Dlatego Piękno kroczy przed Panem, ponieważ On jest Prawdą. Dlatego też piękno nie jest jej wartością jako dzieła sztuki, ale jako wyraz jej treści epifanicznej. Prawda uobecnia się w ikonie i jaśnieje Chwałą[13].

Sięgnijmy w tym miejscu do wypowiedzi Jana Pawła II z Listu do artystów, w którym zachęca on teologów i ludzi sztuki do poszukiwania wspólnych miejsc fascynacji pięknem, dobrem, prawdą, wyrażonych w sposób właściwy dla różnych dziedzin kultury obrazu. Papież mocno podkreśla, że Wcielenie stało się  fundamentem wszelkiego dziedzictwa kultury ikonograficznej:  „Syn Boży wniósł w dzieje ludzkości całe ewangeliczne bogactwo prawdy i dobra, wraz z nim objawił także nowy wymiar piękna: orędzie ewangeliczne jest nim napełnione po brzegi”[14]. To właśnie z tajemnicy Wcielenia rozkwitło piękno twórczości  artystycznej i z niej czerpało swoją moc – podkreśla Jan Paweł II[15]. Sztuka artystyczna, pozwalająca zobaczyć piękno świata (ikoniczność świata), pozwala też  zastanowić się nad nim, pogłębić przez to swą wiarę, prowadzi do osobistego spotkania z Bogiem w Jezusie Chrystusie[16]. Odkrycie tej ikoniczności i przeżycie jej prowadzi do Jezusa Chrystusa.

2. Najdoskonalsza Ikona

Jezus Chrystus najlepiej zna Ojca, jest Jego najdoskonalszą Ikoną. Kto widzi Jego, widzi Ojca (J 14, 9).

Postać Jezusa Chrystusa jest ludzkim obliczem Boga. Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, Bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać. Jedynie ikona może je zasugerować przez światłość Taboru[17].

Św. Paweł w liście pasterskim do wspólnoty w Koryncie poucza: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą (jawną w swej tajemnicy) wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18). Czytamy również, że Bóg, „który rozkazał ciemnościom by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, aby olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa” (2 Kor 4,6). Olśniewając tego, kto kontempluje oblicze Chrystusa, chwała Pańska znajduje w nim swoje odbicie. Światłość Pana w sercu każdego człowieka budzi doksologię pieśni  na cześć Bożego „królestwa, potęgi i chwały”. Możemy powiedzieć, że Bóg uczynił z serca człowieka organ dla poznania Jego chwały i miejsce jej odzwierciedlenia[18].

W innym miejscu św. Paweł mówi, że „Chrystus jest obrazem (eikon) niewidzialnego Boga” (Kol 1,15), Ikoną Człowieka. Oznacza to, że widzialne człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną Jego niewidzialnego bóstwa. Ikona Jezusa jest więc obrazem Boga i człowieka jednocześnie, ikoną pełnego Chrystusa: Boga-Człowieka. Ta epifanijna funkcja, którą ma człowieczeństwo Chrystusa, staje się prawdą, udziałem każdej ludzkiej istoty. Możemy powiedzieć, że człowiek jest prawdziwym, jest rzeczywistym tylko na tyle, na ile odzwierciedla wymiar niebieski, cudowną łaskę daną każdemu stworzeniu. Łaska ta pozwala stworzeniu być odbiciem Niestworzonego, „obrazem Boga”[19]. Analizując Psalm 35, 10, św. Bazyli Wielki zauważa, że Chrystus, będąc Ikoną Boga, pokazuje samym sobą chwałę Jednorodzonego, a prawdziwym czcicielom poprzez własną Osobę przynosi poznanie Boga. Św. Bazyli mówi, że jest to droga poznania Boga od jednego Ducha przez jednego Syna do jednego Ojca. Także odwrotnie – naturalna dobroć i świętość natury oraz królewska godność przenikają od Ducha do Ojca  przez Jednorodzonego[20].

Słowo Boże jest znakiem, przez który możemy zrozumieć świat stworzony przez Słowo i na wzór Słowa, możemy zrozumieć człowieka, możemy odkrywać zamiar Boży i uczestniczyć w zbawczym planie Bożym. Ikoniczność Słowa, Słowa objawiającego się, staje się podstawową kategorią teofanijną, dzięki której poznajemy Ojca, a także działanie Trójcy Świętej ad intra i  ad extra.

Czesław S. Bartnik podkreśla medialno-znakową rolę, jaką odgrywa Słowo Boże oraz Głowa, Ikona, i Wyraz stworzenia (por. także Kol 1,15-18). Jezus jako człowiek, mówi Bartnik, wyraża centrum kosmosu, klucz, kamień węgielny; tym bardziej czyni to będąc Słowem Bożym, w którym wszystko istnieje i przez które wszystko jest sobą. Dążeniem stworzenia jest to, by „wyrazić siebie” w Jezusie Chrystusie na wszelkie możliwe sposoby[21]. To Duch Święty w oparciu o Jezusa Chrystusa jako Znak daje człowiekowi moc wykraczania poza ciało, materię, czas i przestrzeń. Prowadzi w rezultacie do wszechkomunii z Ojcem (por. 1 Kor 15,28)[22]. Daje moc uobecniania Ikony Boga w życiu człowieka, stawania się coraz wyraźniejszą ikoną Boga.

•II.           Człowiek ikoną Boga

Człowiek będąc stworzonym na obraz i podobieństwo Boże staje się ikoną Pierwowzoru. Jest ikoną będąc osobą na wzór osobowego Stworzyciela. Ikoną noszącą w sobie nieśmiertelny zadatek – duszę, która ma tęsknotę za Całością, pragnienie połączenia się (powrotu) z Pełnią Życia. Upodobnić się do Pierwowzoru przez przebóstwienie – działanie Ducha Świętego, upodobnić się do Ikony Boga- Jezusa Chrystusa, naśladując Go.

Objawienie uczy nas, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Człowiek został stworzony jako doskonały. Człowiek jednak zawinił przed Bogiem, zgrzeszył dobrowolnie. Przez grzech nie zostało spełnione powołanie człowieka: dojść do zjednoczenia z Bogiem.  Wina człowieka nie unicestwiła jednak planu Bożego; powołanie pierwszego Adama zostanie wypełnione przez Chrystusa, drugiego Adama, rozumiane przez św. Ireneusza, św. Atanazego, a także przez wielu Ojców Kościoła w ten sposób, że „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem”[23]. Dzieło dokonane przez Słowo wcielone ukaże się upadłej ludzkości przede wszystkim od swej najbardziej bezpośredniej strony – jako dzieło Zbawienia i Odkupienia świata zniewolonego przez grzech i śmierć.

Antropologia chrześcijańska mówi o rzeczywistości obrazu Bożego w człowieku jako dynamicznym. Odrzuca się interpretację pojęcia obrazu w sensie substancjalnym i statycznym. Obrazem Bożym jest cała osoba człowieka wraz z jego duszą i ciałem, rozumem i wolnością, zdolna do świadomego wyboru i przekraczania swojej własnej natury, aby zjednoczyć się z Bogiem. Istota obrazu Bożego polega na prymacie życia duchowego, tj. na dynamicznym nastawieniu całej istoty ludzkiej ku „Boskiemu Archetypowi” (Orygenes), na dążeniu „ikony ludzkiej” do jej Prototypu[24].

Wszyscy Ojcowie Kościoła, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie, w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga widzą pewną harmonię, pierwotną zdolność łączności między bytem ludzkim a Bytem Boskim. Teologiczne akcentowanie tej prawdy było często odmienne w tych tradycjach, choć nigdy sprzeczne. Wychodząc od obrazu Boga w nas, św. Augustyn próbował zrekonstruować pojęcie Boga, usiłując odkryć w Nim to, co znajduje się w duszy człowieka stworzonej na obraz Boga. Była to metoda analogii psychologicznej, zastosowana w teologii do poznania Boga. Św. Grzegorz z Nyssy  brał za punkt wyjścia to, co Objawienie mówi nam o Bogu. Szukał w człowieku tego, co odpowiada obrazowi Boga. Jest to metoda teologiczna zastosowana do poznania człowieka w antropologii. W pierwszej metodzie próbuje się poznać Boga, wychodząc od człowieka stworzonego na Jego obraz, w drugiej zaś próbuje się określić prawdziwą naturę człowieka, wychodząc od pojęcia Boga, na obraz którego człowiek został stworzony[25].

Podsumowując naukę Ojców Kościoła należy stwierdzić, że wszystkie cechy ludzkiego jestestwa, ludzkiej osoby: umysł, poznanie, wolność, miłość, tworzenie, odzwierciedlają cechy „obrazu” i skupione są wokół sfery duchowej, która stara się wychodzić poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Jest to dążenie Ikony do jej Oryginału. Św. Makary Egipski powiedział, że przy pomocy obrazu Prawda pobudza człowieka do Jej poszukiwań. W naszym pragnieniu Boga odnajdujemy już Jego obecność[26].

Personalistyczny wymiar bytu ludzkiego jest odzwierciedleniem Boskiego Bytu Osobowego. Widzimy, że człowiek, jako obraz Boga, jest osobowy i umieszczony naprzeciw Boga osobowego. Bóg zwraca się do niego jako do osoby, a człowiek odpowiada Bogu. Człowiek, zgodnie ze słowami św. Bazylego Wielkiego, jest stworzeniem, które otrzymało rozkaz stania się Bogiem. Ale, jak wiadomo, rozkaz ten nie jest przymusem, jest on skierowany do ludzkiej wolności. Człowiek jako byt osobowy może przyjąć albo odrzucić wolę Boga. Można powiedzieć, że nawet odchodząc jak najdalej od Boga, stając się niepodobnym do Niego w swej naturze, człowiek pozostanie osobą, co znaczy, iż obraz w człowieku jest niezniszczalny[27]. Niezależnie od wyboru dobra lub zła, realizacji w swym życiu podobieństwa lub odmienności, będzie posiadał swoją naturę, ponieważ jest osobą stworzoną na obraz i podobieństwo Boga. Jeżeli osoby nie można oddzielić od natury, która nie istnieje, to wtedy każda niedoskonałość, każda „odmienność” będzie ograniczać osobę, zaciemniać obraz Boga. Jeżeli wolność  przynależy nam jako osobom, to wola, dzięki której działamy, jest władzą natury[28].

Człowiek będąc osobą odzwierciedla Piękno Osób Boskich. Pseudo-Dionizy Areopagita naucza, że to Piękno jest jednym z Imion Boga, a człowiek został stworzony według wiecznego wzoru – Archetypu Piękna. Św. Maksym Wyznawca i św. Makary także uważają, że Moc Bożej miłości utrzymuje Wszechświat, a z chaosu czyni Kosmos, Piękno. Według św. Bazylego człowiek w swej istocie został stworzony z pragnieniem piękna, a nawet sam jest tym pragnieniem. W swoim podobieństwie do Boga człowiek ukazuje Boże Piękno[29]. W zjednoczeniu z Bogiem realizuje to pragnienie, realizuje swoje człowieczeństwo.

Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tajemnicą, dokonującą się na poziomie osobowym. Osoba ludzka w pełni realizuje się w łasce, dobrowolnie wyrzekając się wszystkiego, co jest jej właściwe z natury. Można powiedzieć, że to co nie jest wolne, co nie jest świadome, nie ma wartości osobowej. W tym wypadku wyrzeczenia, cierpienia nie mogą stać się drogą do zjednoczenia, jeżeli nie są dobrowolnie przyjmowane. Oczywiste jest, że doskonała osoba pozostaje całkowicie świadoma we wszystkich swych determinacjach. Osoba ta jest wolna od wszelkiego przymusu, od wszelkiej naturalnej konieczności. Im bardziej osoba postępuje na drodze zjednoczenia, tym bardziej jest świadoma. Ta świadomość w życiu duchownym u Ojców Wschodnich nosi nazwę wiedzy (gr. gnosis). W pełni przejawia się na wszystkich stopniach drogi mistycznej jako poznanie Trójcy Świętej[30].

Jeżeli człowiek został stworzony na obraz Trynitarnego Boga, to nauka o Trójcy Świętej ma również odniesienie do osoby ludzkiej. Raimundo Panikkar mówi, że w tej optyce powinniśmy patrzyć na Trójcę Świętą jako „podstawowy paradygmat związków  osobowych”, a  dogmat o Trójcy Świętej „nie jest zwykłą spekulacją o głębiach Boga, jest również analizą pełni Człowieka”[31]. Obraz Boga, który jest w człowieku, jest najwyraźniej trynitarny.

•III.         Kościół Ikoną Chrystusa i Ikoną Trójcy Świętej

Założyciel Kościoła Jezus Chrystus zakłada wspólnotę zbawczą, której zadaniem jest dążenie do Pierwowzoru. Zejście się w Kościół, tworzenie „Ciała Kościoła” jest realizowaniem w czasie historycznym (doczesnym) wspólnoty na wzór Trójcy Świętej, jest stawaniem się Ikoną Trójcy Świętej.

Będąc osobą społeczną, stworzoną na wzór Osób Trójcy Świętej, człowiek w pełni realizuje się jako osoba w społeczeństwie, w relacji z inną osobą. Jak zauważa Kallistos Ware, osobowość jest albo społeczna, albo nie istnieje. Autentyczny człowiek ukierunkowany jest na zewnątrz; jest prawdziwie ludzki, osobowy jedynie wtedy, gdy  w relacjach z innymi wzoruje się na Trójcy Świętej, tak jak czyni to Bóg w relacjach „Ja” i „Ty”[32].

 Nawiązując do dokumentów Vaticanum II (por. KL 7; KO 2),  Wacław Hryniewicz podkreśla, że obecność zmartwychwstałego Chrystusa oraz Ducha Świętego w Kościele rozciąga się na wszystkie wymiary jego życia i działania. Teolog ten stwierdza, że nie można tej obecności ograniczyć jedynie do czynności liturgicznych i sakramentalnych z Eucharystią na pierwszym miejscu, choć w niej właśnie realizuje się ona najpełniej. Takim „miejscem” obecności Chrystusa i Ducha Świętego jest także wiara, modlitwa oraz całe posłannictwo Kościoła. W istocie rzeczy, mówi Hryniewicz, jest to jedna i ta sama obecność Chrystusa mocą Ducha Świętego. Teolog ten ostrzega przed różnymi podziałami tej obecności i jest przekonany o niepodzielnej obecności Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele. To Kościół słowa (obrazu) i znaków sakramentalnych ukazuje od samego początku niewidzialne oblicze Boga miłującego ludzi. Słowo i sakrament nazywane są w tym sensie znakami epifanijnymi. Za pośrednictwem tych znaków objawia się jedno niepodzielne misterium samego Boga. Przez słowo i sakramenty Chrystus Zmartwychwstały jest ustawicznie obecny w Kościele mocą swojego Ducha[33].

Inspiracja Ducha Świętego towarzyszyć będzie także przedstawieniom ikonicznym prawdy o Bogu. Świadomość roli Ducha Świętego w przedłużeniu dzieła Chrystusa, a zwłaszcza w uobecnianiu Go pośród różnych kultur, w tym także i metodami ikonicznymi, zyskiwała stopniowo swoje hermeneutyczne uzasadnienie w myśli Ojców Kościoła i teologów na przestrzeni dziejów. Karol Klauza podkreśla, że to Duch Święty, jako wspólne tchnienie Ojca i Syna, jest zarazem tym samym tchnieniem, które odwieczną Prawdę o Bogu pozwalało ująć w natchnionych słowach Pisma Świętego. Duch stoi u początków Słowa, przemawiającego do człowieka na temat Boga i Jego działania w historii[34].

Ikoniczność w życiu Kościoła, szczególnie w odniesieniu do świętych ikon czczonych w Kościele, trzeba rozpatrywać w świetle kreatywnego dzieła Bożego. Jak zauważa Grigorij Krug, współczesny  ikonopisarz, sama konstrukcja świata stworzonego w przedwiecznym Bożym blasku posiada naturę symboliczną. Świat bowiem został stworzony w taki sposób, by mógł dawać świadectwo o swoim Stwórcy. Wszystko w tym świecie, cały wszechświat w swej nieobjętej potędze, stworzony wolą Boską, naznaczony jest Boska pieczęcią, Boską obecnością[35].

System symboli w chrześcijaństwie jest potrzebny na drodze dochodzenia do poznania i przeżywania komunii z Bogiem. K. Klauza podkreśla, że istnieje pokusa, by to, co jest transcendentne ujmować bezpośrednim aktem poznania lub doznania; by przeżywać religijność bez symboli, wchodzić w obręb Symbolizowanego bez symboli; by traktować całą rzeczywistość jako eschatologiczną, a nie obecną. Lubelski ikonolog stwierdza także, że szeroko rozumiane pojęcie ikony (jako systemu symboli) polega na jej niezbędności dla uobecnienia tego, co wymaga symbolizowania.  Ikona jako rzeczywistość jest skomponowana z symboli po to, by jako niezbędny element poznania uobecniać Symbolizowanego[36].

Jak wiemy teologia fundamentalna określa i wyjaśnia podstawy sakramentologii dogmatycznej. Przedmiotem teologii fundamentalnej w tym przypadku są warunki zbawczego pośrednictwa sakramentów, związane z teologią stworzenia, a szczególnie z antropologią. Jednym z głównych pytań jest to, jak rzeczy tego świata mogą wskazywać na Boże zbawienie i pośredniczyć w nim? Inne pytanie to: jakie znaczenie mają czynności symboliczne w kontaktach międzyludzkich i  na czym polega ich działanie? Odpowiadając na te pytania, teologia fundamentalna pomaga teologii dogmatycznej w pierwszorzędnym zadaniu, którym jest ukazywanie sakramentów w oparciu o źródła wiary chrześcijańskiej jako związanych z konkretną sytuacją sposobów realizacji powszechnego sakramentu Kościoła[37].

Najnowsza teologia fundamentalna stara się ukazać także totalną ikoniczność Kościoła jako Ikony Chrystusa. Stara  się w oparciu o chrystyczną ikoniczność  Kościoła budować argument Jego wiarygodności. Tylko w Kościele możemy przeżywać tę ikoniczność jako przejaw obecności samego Chrystusa.

Dzisiejsza nauka teologiczna ściśle wiąże sakramentologię z chrystologią i eklezjologią. Więź tę bardzo mocno podkreśla w swojej nauce Karl Rahner, umiejscawiając poszczególne sakramenty w różnych tematach antropologii człowieka odkupionego i żyjącego w Kościele. Realizacja Bożego zbawienia odbywa się przez Jezusa Chrystusa i z udziałem Kościoła. Można zauważyć, że mówiąc o zbawieniu opierającym się na łasce Bożej, którego udziela oraz dopełnia sam Bóg przez Chrystusa w Duchu Świętym, sakramentologię ściśle wiąże się z nauką o Bogu Trójjedynym oraz z pneumatologią, nauką o łasce a także z eschatologią. Ponieważ w sakramentach chodzi przecież o zbawienie człowieka, sakramentologia musi mieć bezpośrednie zakorzenienie w antropologii chrześcijańskiej. Pośrednictwem tego zbawienia są symbole, a więc rzeczywistości stworzone[38].

W tym miejscu należałoby zastanowić się nad tym, jaki jest związek między człowiekiem, czcicielem ikony a Archetypem. K. Klauza podaje, że wspólnota Poznawanego z poznającym prowadzi do upodobnienia się w sensie moralnym, a w praktyce do trwania w kontemplowanym pięknie i dobru. Teolog ten utrzymuje, że na etapie rozpoznawania ikony przechodzi się do poznania wspólnoty, co podkreśla wspólnototwórczy aspekt ikony. Tworzenie bowiem wspólnoty przez ikonę ma ze swej natury, jak stwierdza on, skuteczność eklezjotwórczą – tworzy Kościół. Tworzenie to dokonuje się przez świadomość symbolu i jego miejsce w kontekście wiary, a także poprzez żywy egzystencjalny charakter obecności Archetypu, jego kenozę do poziomu materialnej poznawalności[39].  Będąc przejawem osobowej komunikacji ikoniczno-religijnej, ikona odsłania przestrzeń spotkania człowieka i Boga w ikonie i poprzez ikonę[40].

K. Klauza podkreśla, że ikona stanowi miejsce spotkania świata człowieka z rzeczywistością transcendującą jego egzystencję. Przy tym uważa on, że obraz święty powiela niejako Bosko-ludzki charakter objawienia. W tym momencie objawienie i obraz stają się rozpoznawalnym miejscem spotkania osobowego Boga i człowieka. Aktualizując znaczenie objawienia przez ikonę, K. Klauza stwierdza, że jest ono podobne do całego objawienia Bożego, które dociera do człowieka. Ma ono także zapodmiotowanie osobowe i społeczne. Wyrasta ono w Kościele i do niego jest adresowane. To w przestrzeni dialogu Bosko-ludzkiego, który jest zapodmiotowany w ikonie, podobnie jak w języku słownym, istnieje stałe napięcie powodujące ustawiczny dynamizm poznawania i kontemplacji[41]. Odkrywając sens ikony w akcie samoobjawienia się Boga, człowiek tym samym odkrywa prawdę objawioną o Bogu.

Podsumowując K. Klauza zaznacza, że takie Bosko-ludzkie komunikowanie się, które konkretyzuje się przez dar łaski, nośnikiem którego jest ikona, ma charakter osobowy i z natury swojej kierowane jest do drugiej osoby, dla której oznacza dar i szansę wspólnoty w przeżywaniu zakomunikowanej treści. Przez to rozumiemy wspólnotę między udzielającym a przyjmującym, między osobą ukazywaną w ikonie a rozpoznającym to zobrazowanie. Bez wątpienia najpełniejszym wyrazem takiej personalistycznej relacji zapośredniczonej przez ikonę jest struktura sakramentu. Dlatego praktyka Kościoła związała silnie kult ikony z życiem sakramentalnym, co stało się możliwe dzięki temu, że na gruncie chrześcijańskiej, personalistycznej koncepcji wyprowadza się dogmatyczno-moralne konsekwencje słowa i obrazu[42]. Ikona jest przejawem ikoniczności Chrystusa (najdoskonalszej Ikony Boga), ikoniczności Kościoła (najdoskonalszej Ikony Chrystusa). W misterium Kościoła, Jego liturgii urzeczywistnia się misterium ikony, które poświadcza obecność Boga wśród nas.

Jezus Chrystus jest obecny w Liturgii jako żywy znak Boga, dany przez Ojca.  W Nim możemy „dosięgnąć” Boga i doświadczyć Jego miłości. Jezus Chrystus jest sakramentem (symbolem) Boga. W Jezusie zstępuje życie Boże i łaska usynowienia dla Jego wyznawców. Jezus Chrystus jest w Liturgii Pośrednikiem pełności życia Bożego. Chrystus obecny jako Pośrednik życia Bożego dla ludzkości i uwielbienia Boga przez ludzkość jest pierwszym podmiotem działającym  w Liturgii Kościoła[43].

Chrystus jest Ikoną (epifanią) Boga, zaś Kościół chrystofanią (Ikoną Chrystusa). Chrystus nie tylko jest założycielem Kościoła, nie tylko jest obecny w Nim, ale także go współtworzy; bez tego związku, ścisłego zespolenia Chrystusa ze wspólnotą wiernych, nie byłoby Kościoła. Jest on złożonym bytem na wzór Ikony Jezusa Chrystusa, który jako Bóg-Człowiek łączył w jednej osobie dwie natury: Boską i ludzką. Te podstawowe elementy konstytuujące Kościół są heterogenne, jeden jest naturalny, symbolizujący, tworzony przez wspólnotę wierzących, drugi – nadprzyrodzony, Boski, symbolizowany, nadający tej wspólnocie nowy byt, nową jakość ontyczną i egzystencjalną. Współtworzenie Kościoła przez Chrystusa oznacza także, że wspólnota wiernych jest przez Niego przenikana, symbolizowana, dlatego dokonuje się w niej ciągły proces personalizacji i symbolizacji (ikonizacji: dążenie ikony do Archetypu). Kościół jako symbol (ikona) to komunia elementu symbolizującego z elementem symbolizowanym, to komunia Ikony z Prototypem. To symbol zjednoczenia osobowego, to nowy byt ikoniczny[44].

Analizując formy obecności Jezusa Chrystusa w Kościele, zgodnie z Konstytucją o Liturgii Soboru Watykańskiego II możemy powiedzieć, że Chrystus jest obecny zawsze w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest On obecny w ofierze Mszy Świętej, czy to w osobie odprawiającego, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach i, jak już niejednokrotnie zostało podkreślone, jest obecny w swoim słowie, albowiem w Kościele czyta się Pismo Święte; On sam wówczas mówi; jest obecny, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy[45].

Jezus Chrystus w Liturgii jest obecny cały, to znaczy obecna jest Jego osoba i Jego dzieło zbawcze. Jest to Chrystus paschalny; Jego eschatyczna, uwielbiona obecność u Ojca staje się dotykalna w symbolach, szczególnie w symbolu chleba i wina. Obecność Chrystusa w Liturgii jest trynitarna. Jezus Chrystus jest bowiem spełnieniem woli Ojca Niebieskiego w Duchu Świętym. Sprawując Jego dzieło w Liturgii Kościoła wchodzimy w relacje z Ojcem. Chrystus jest obecny w Liturgii w swoim Kościele i ze swoim Kościołem. Obecność Chrystusa realizowana zawsze w Duchu Świętym posiada charakter dialogowy. Jego obecność zorientowana jest ku Ojcu, a równocześnie ku braciom w miłości, aż do końca. Dialogowy charakter obecności wynika także z faktu, że jest ona samoudzieleniem się Jezusa Kościołowi. Obecność ta jest dynamiczna, zbawiająca. Obecny w Liturgii Chrystus utrwala Królestwo Ojca na ziemi, idąc na przedzie prowadzi lud odkupiony do ziemi obiecanej[46].

Prawosławny teolog Sergiusz Bułgakow podkreśla, że kult publiczny zajmuje centralne miejsce w duchowości Kościoła, jest jej sercem, ukazuje, jaki ten Kościół jest, w co wierzy, co pragnie ukazać. W Liturgii najbardziej widoczny jest Kościół jako Lud Boży i Ciało Chrystusa. W obrzędach liturgicznych człowiek przeżywa objawienie się Boga w Chrystusie przez Ducha Świętego. Można stwierdzić, że jest to centralne miejsce udzielania życia Bożego i przemiany życia człowieka, miejsce Chwały Bożej i dziękczynienia. Pierwszym i bezpośrednim celem liturgii jest wspólna, publiczna modlitwa, celebracja ofiary Chrystusa, sprawowanie sakramentów[47].

Dlatego słuszne jest stwierdzenie, że zrozumienie teologii i duchowości samej ikony należy szukać w Liturgii, gdzie ich obecność jest epifanijna, jest manifestacją wspólnoty świętych, nieba na ziemi. W tym liturgicznym uobecnieniu ikony zajmują jedno z ważniejszych miejsc. Ich symbolowe znaczenie (jako znaków objawiającego Boga) w dzisiejszych czasach coraz bardziej dostrzega i docenia Kościół Zachodni. Ikona jest obrazem, który Kościół Wschodni w swej tradycji prezentuje wiernym jako miejsce obecności Boga, miejsce teofanijne, które jest nośnikiem Jego łaski. Ikony świąteczne – poszczególnego święta liturgicznego – wizualnie uobecniają treść przeżywanych liturgicznie wydarzeń zbawczych. Należy także podkreślić, że w celebracji liturgicznej istnieje silny związek między celebracją a ikoną, a dokładnie między celebracją Eucharystyczną a ikoną. Ikona każdego święta przedstawia to, co ukazuje Eucharystia. Podobnie także ikona pomaga nam zachować żywą łaskę wspólnoty eucharystycznej, którą nam uobecnia tajemnica. Tym samym ikona unaocznia dar, który czyni Eucharystia. Jak podkreślaliśmy, Eucharystia jest najpełniejszą obecnością Chrystusa, przez Niego samego także jest najpełniejszym wyrazem wspólnoty świętych. W tym sensie ikony liturgiczne objawiają pełnię tego, co jest realizowane za pośrednictwem celebracji misterium eucharystycznego. Ikony czynią widzialnymi niewidzialne tajemnice, osoby obecne i przywołane w modlitwie i błaganiach[48].

Patrząc na ikonę, możemy zobaczyć na niej w formie natchnionych wizji niezwykle całościową i harmonijną naukę o Bogu, świecie, a zwłaszcza Kościele. Świątynia chrześcijańska jest  czymś więcej niż domem modlitwy – to cały świat, świat zgromadzony w jedno przez łaskę, mistycznie przemieniony w Ciało Chrystusa. Z zewnątrz świątynia symbolizuje  dążenie w górę. Wewnątrz  – jest to miejsce spełniania największego z Misteriów, które leży u podstaw jedności wszystkich stworzeń. Cały świat gromadzi się wokół Chrystusa dzięki tajemnicy Eucharystii. Sama koncepcja eucharystyczna oznacza traktowanie świata jako przyszłego Ciała Chrystusa – świata, który w przyszłym wieku powinien utożsamiać się z Kościołem. Znalazło to odbicie  w całej budowli świątyni i jej ikonografii. Jest to podstawowa idea architektury sakralnej i ikony[49]. W Roku Eucharystii  kulminacją nauczania Jana Pawła II  było skoncentrowanie się na Chrystusie i kontemplacja Jego Ikony[50].

Określając istotę wielkiego dziedzictwa Jubileuszu Roku 2000, Jan Paweł II stwierdza, że „jest nią kontemplacja oblicza Chrystusa: Chrystusa, którego postrzegamy jako postać historyczną i jako tajemnicę, i którego wieloraką obecność przeżywamy w Kościele i w świecie, wyznając, że On jest sensem historii i światłem na naszej drodze”[51]. Kontemplowanie oblicza Chrystusa jest drogą do dialogu przyjaźni, gdzie spojrzenie Pana jest jakby całkowitym objawieniem Jego osoby i Jego miłości do nas. Ikony, które przedstawiają sceny z życia Pana, pomagają wejść w dynamikę Ewangelii i zachwycić się tymi zbawczymi tajemnicami dzisiaj. Możemy stwierdzić, że cały nurt modlitwy w Duchu Świętym kieruje się ku Chrystusowi poprzez wzywanie Jego miłości, przez kontemplowanie Jego tajemnic, przez krzepienie życia w Nim. Nurt Ducha Świętego dąży również do kontemplowania ikony Jezusa. Ikona Jego nabiera cech żywej obecności i braterskich więzów, sprzyja naśladowaniu i upodabnianiu się do Chrystusa[52].  Ikony w swej wymowie są na tyle uniwersalne, iż mogą posłużyć jako pomoc w bardzo zróżnicowanych modlitwach medytacyjnych i kontemplacyjnych. Jako przykład często podaje się jedną z najwspanialszych ikon – ikonę Trójcy Świętej Andrzeja Rublowa. Wpatrując się w nią można kontemplować misterium całej Trójcy Świętej oraz poszczególnych Osób Boskich, dynamikę stworzenia, tajemnicę Wcielenia, Eucharystii, Krzyża, Kościoła, rzeczy ostateczne. W taki sposób możemy stwierdzić, że ikona, która uobecnia dla modlącego się świat ducha, może jednocześnie wprowadzać weń człowieka poszukującego duchowej głębi, pragnącego przekroczyć schematy piękna tego świata, pragnącego także zobaczyć, choćby niejasno – jakby w zwierciadle – obrazy przyszłego życia[53].

Kontemplując w przestrzeni ikonicznej obecność samego Chrystusa, upodobniając się do Chrystusa, człowiek ukształtowany przez Boga u początków istnienia „według” obrazu Boga samego, drogą ikony Boga sam staje się ikoną, przez kontemplację ikony wchodzi w obszar Bożego światła – doskonałej syntezy kolorów, kształtów, harmonii i rytmu[54]. Człowiek jako ikona Boga staje się nią w miarę, jak sam coraz bardziej jest człowiekiem „pochwyconym” przez obecność Chrystusa[55]. Człowiek rzeczywiście jawi się wtedy jako epifan Boga[56]. Jeżeli człowiek jest obrazem Boga i jest do Niego podobny, tym samym ukazuje w pewnym stopniu, choć niedoskonale, swego Stwórcę, czyli Boga[57], zaś łaska Boża wzmacnia i udoskonala ten obraz Boży w człowieku[58].

Człowiek, będąc ikoną Chrystusa, odzwierciedla Jego obraz. Dlatego duchowość ikony winna prowadzić do pogłębienia szacunku i miłości do człowieka – obrazu Boga, oraz powinna wywoływać w każdym pragnienie świętości i upodobnienia się do naszego archetypu, czyli Chrystusa[59]. Bóg objawia się człowiekowi jako osobowa Miłość, która wchodzi w personalną relację z człowiekiem i zaprasza go do wspólnoty życia z Bogiem. Bóg występuje jako partner w dialogu miłości[60]. Objawiając siebie i Ojca, Chrystus również objawia Ducha Świętego, a więc misterium wewnętrznego, trynitarnego życia Osób Bożych, jak również samą Trójcę Świętą jako ostateczne źródło miłości Boga do człowieka. Ten trynitarny wymiar objawienia Chrystusowego przynosi człowiekowi pełną prawdę o Bogu a także o nim samym jako ikonie Boga. Przez objawienie Jezusa Chrystusa człowiek przestaje być zagadką dla samego siebie i dla innych[61]. Jak podkreśla nauka o objawieniu Bożym, Bóg skierowuje do człowieka znaki w kosmosie, czyli cuda, znaki w historii (proroctwa) oraz  w samym człowieku. Znaki te wskazują na różny zakres oddziaływania zbawienia w świecie i transfiguracji (ikoniczności) tego świata, dokonującej się w naturze, w czasie (historii) i w samym człowieku[62].

Możemy stwierdzić, że misterium ikony znajduje odbicie w samym fakcie obecności Boga wśród  nas, Boga, który zachęca do dialogu. Misterium oblicza i całej osoby Chrystusa ukazuje człowiekowi człowieka. Obiektywny, jak podkreśla się, a nie subiektywny charakter naszej wyobraźni oraz sama obiektywna wiara przyczynia się do takiego spotkania w duchu prawdy i miłości[63]. Człowiek kochający drugiego człowieka (wszystkich ludzi), poświęcający się innym bez reszty, służący im zawsze, przerasta siebie samego, zwłaszcza swój egoizm i egocentryzm i staje się ikoną miłości Boga[64].

Bibliografia

Jazykowa I. Świat ikony. Tłum. H. Paprocki. Warszawa 1998

Evdokimov P. Prawosławie. Tłum. J. Klinger. Warszawa 1986

Evdokimov P. Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia. Tłum. A. Liduchowska. Kraków 1996

Evdokimov P. Sztuka ikony. Teologia piękna. Tłum. M. Żurowska. Warszawa 1999

Solovjov V.S. Krasota v  prirodie. W: tenże. Sobranie sočinienij. T. 3. Briussel 1966

Bazyli  Wielki Św. O Duchu Świętym. Tłum. A. Brzóstkowska. Warszawa 1999

Bułgakow S. Prawosławie. Zarys nauki Kościoła Prawosławnego. Tłum. H. Paprocki. Białystok-Warszawa 1992

Cervera J.C. Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego. W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999  s. 40-51

Jan Paweł II. List apostolski Novo millennio ineunte. „L’Osservatore Romano” (pol.) 22(2001) nr 2 s. 4-23

Jan Paweł II. List do artystów. „L’Osservatore Romano” (pol.) 20(1999) nr 5-6 s. 4-11

Jan Paweł II. List apostolski Mane nobiscum Domine. List na rok Eucharystii 10. 2004-10. 2005

Konstytucja o Liturgii Świętej. Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko-polski. Paris 1967

Hryniewicz W. Współczesna antropologia prawosławna. „Analecta Cracoviensia” 4(1972) s. 219-226

Hryniewicz W. Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej. T. 2. Lublin 1987

Łosski W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Tłum. M. Sczaniecka. Warszawa 1989

Krug G. Myśli o ikonie. Tłum. R. Mazurkiewicz. Białystok 1991

Koch G. Sakramentologia – zbawienie przez sakramenty. Tłum. W. Szymon. Kraków 1999   Nadolski B. Liturgika. T. 1: Liturgika fundamentalna. Poznań 1989

Rusecki M. Cud jako znak i symbol. RTK 28(1981) z. 2 s. 79-95

Rusecki M. Chrystyczna ikoniczność Kościoła w świetle nauczania Jana Pawła II. Szkic zagadnienia.  W: Jana Pawła II inspiracje chrystologiczne. Red. K. Kaucha, J. Mastej. Biblioteka Teologii Fundamentalnej T. 1. Lublin-Kielce-Kraków 2006 s. 133-151

Rusecki M. Istota i geneza religii. Lublin-Sandomierz 1997

Rusecki M. Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1. Z teorii teologii fundamentalnej. Lublin 1994

Špiglik T., Gargano I. Duchowość Ojców Greckich i Wschodnich. Tłum. J. Dembska. Kraków 1997

Ledwoń I.S. Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin 1996

Trubieckoj E. Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1998

Tomkiel A. Ojcowie Kościoła uczą nas modlitwy. Tłum. Z. Zwolska. Warszawa 1995

Jacyniak A. Rola ikony w modlitwie. W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999 s. 63-71

Ware K. Człowiek jako Ikona Trójcy Świętej. Tłum. W. Misijuk. Białystok 1993

Klauza K. Teologiczna hermeneutyka ikony. Lublin 2000

Quenot M. Ikona okno ku wieczności. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1997

Ks. MIKOŁAJ KOSTETSKYY – kapłan Diecezji Stryjskiej (Ukraina) Kościoła Greckokatolickiego; doktorant Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, Wydziału Teologii, Instytutu Teologii Fundamentalnej;

adres do korespondencji: ul. Boczna Lubomelskiej 2, 20-070 Lublin;

tel. 0 696 719 740; e-mail: mykola@student.kul.lublin.pl

SUMMARY

IKONA JEZUSA CHRYSTUSA W EKONOMII OBJAWIENIA BOŻEGO

Będąc w łonie Trójcy  Świętej, Druga Osoba Trójcy – Syn Boży – bierze udział we współtworzeniu z Ojcem i Duchem świata i człowieka (na obraz – gr. eikon – samego Boga). Świat otrzymuje „pieczęć” Prawzoru. Odczytując ten znak we wszechświecie możemy podziwiać Stwórcę. Także człowiek otrzymuje ten obraz, a także podobieństwo – zadatek, który ma realizować w swym życiu – możność upodabniania się do Prawzoru,  nabrać „kształtu” Ikony.

Jezus Chrystus najlepiej zna Ojca, jest Jego najdoskonalszą Ikoną. Kto widzi Jego, widzi Ojca. Postać Jezusa Chrystusa jest ludzkim obliczem Boga. Człowiek będąc stworzonym na obraz i podobieństwo Boże staje się ikoną Pierwowzoru. Jest ikoną będąc osobą na wzór osobowego Stworzyciela. Ikoną noszącą w sobie nieśmiertelny zadatek – duszę, która ma tęsknotę za Całością, pragnienie połączenia się (powrotu) z Pełnią Życia. Upodobnić się do Pierwowzoru przez przebóstwienie, upodobnić się do Ikony Boga – Jezusa Chrystusa, naśladując Go.

Założyciel Kościoła Jezus Chrystus zakłada wspólnotę zbawczą, której zadaniem jest dążenie do Pierwowzoru. Zejście się w Kościół, tworzenie „Ciała Kościoła” jest realizowaniem w czasie historycznym (doczesnym) wspólnoty na wzór Trójcy Świętej, jest stawaniem się Ikoną Trójcy Świętej.

Misterium ikony znajduje odbicie w samym fakcie obecności Boga wśród  nas, Boga, który zachęca do dialogu. Misterium oblicza i całej osoby Chrystusa ukazuje także człowiekowi człowieka. Człowieka kochającego drugiego człowieka, stającego się ikoną miłości Boga.

Słowa kluczowe: Ikona (obraz); Ikona Boga; Ikona Trójcy Świętej; Ikona Jezusa Chrystusa; ikoniczność; ikoniczność Kościoła.

[1] Por. M. Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa. T. 1. Z teorii teologii fundamentalnej. Lublin 1994 s. 86-112.

[2] Por. tamże s. 197-198.

[3] Por. tenże. Cud jako znak i symbol. RTK 28(1981) z. 2 s. 79-95.

[4] Por. tenże. Chrystyczna ikoniczność Kościoła w świetle nauczania Jana Pawła II. Szkic zagadnienia.  W: Jana Pawła II inspiracje chrystologiczne. Red. K. Kaucha, J. Mastej. Biblioteka Teologii Fundamentalnej T. 1. Lublin-Kielce-Kraków 2006 s. 133-151.

[5] Por. I. Jazykowa. Świat ikony. Tłum. H. Paprocki. Warszawa 1998 s. 11.

[6] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony. Teologia piękna. Tłum. M. Żurowska. Warszawa 1999s. 10. Por. także: V.S. Solovjov. Krasota w prirodie. W: Tenże. Sobranie sočinienij. T. 3. Briussel 1966 s. 33.

[7] Por. Św. Bazyli  Wielki. O Duchu Świętym. Tłum. A. Brzóstkowska. Warszawa 1999 s. 148.

[8] Por. tamże s. 149.

[9] Cyt. za: P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 42.

[10] Tamże.

[11] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 42.

[12] Tamże.

[13] Por. tenże. Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia. Tłum. A. Liduchowska. Kraków 1996 s. 126.

[14] Jan Paweł II. List do artystów 5.

[15] Por. tamże.

[16] Por. List do artystów 6.

[17] Por. P. Evdokimov. Sztuka ikony s. 19.

[18] Por. tenże. Prawosławie. Tłum. J. Klinger. Warszawa 1986 s. 277.

[19] Por. tenże. Sztuka ikony s. 159.

[20] Por. Św. Bazyli  Wielki. O Duchu Świętym s. 149.

[21] Por. P. Evdokimov. Prawosławie s. 279.

[22] Por. tamże s. 281.

[23] Por. W. Łosski. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Tłum. M. Sczaniecka. Warszawa 1989 s. 117-118.

[24] Por. W. Hryniewicz. Współczesna antropologia prawosławna. ACr 4(1972)  s. 229.

[25] Por. W. Łosski. s. 100-101.

[26] Por. P. Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej  s. 33-34.

[27] Por. W. Łosski s. 109.

[28] Por. P. Evdokimov. Poznanie Boga w tradycji wschodniej s. 35.

[29] Por. tenże. Sztuka ikony s. 17.

[30] Por. W. Łosski s. 194.

[31] Cyt. za K. Ware. Człowiek jako Ikona Trójcy Świętej. Tłum. W. Misijuk. Białystok 1993 s. 20.

[32] Por. tamże s. 21. Por. także: K. Klauza. Teologiczna hermeneutyka ikony. Lublin 2000 s. 89-90.

[33] Por. W. Hryniewicz. Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej. T. 2. Lublin 1987 s. 183.

[34] Por. K. Klauza. Teologiczna hermeneutyka ikony  s. 45-46.

[35] Por. G. Krug. Myśli o ikonie. Tłum. R. Mazurkiewicz. Białystok 1991 s. 30.

[36] Por. Klauza s. 60.

[37] Por. G. Koch. Sakramentologia – zbawienie przez sakramenty. Tłum. W. Szymon. Kraków 1999  s. 30.

[38] Por. tamże s. 33.

[39] Por. Klauza s. 79.

[40] Por. tamże s. 80.

[41] Por. tamże s. 81.

[42] Por. tamże s. 94.

[43] Por. B. Nadolski. Liturgika. T. 1: Liturgika fundamentalna. Poznań 1989 s. 15.

[44] Por. M. Rusecki. Wiarygodność chrześcijaństwa  s. 237.

[45] Por. Sacrosanctum Concilium 7.

[46] Por. B. Nadolski. Liturgika fundamentalna s. 16.

[47] Por. S. Bułgakow. Prawosławie. Zarys nauki Kościoła Prawosławnego. Tłum. H. Paprocki. Białystok-Warszawa 1992  s. 145.

[48] Por. J.C. Cervera. Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego. W: Ikona liturgiczna. Ewangeliczne przesłanie ikonografii maryjnej. Red. K. Pek. Warszawa 1999  s. 49.

[49] Por. E. Trubieckoj. Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1998 s. 80.

[50] Jan Paweł II. List apostolski Mane nobiscum Domine 10.

[51] Jan Paweł II. List apostolski Novo millennio ineunte 15.

[52] Por. A. Tomkiel. Ojcowie Kościoła uczą nas modlitwy. Tłum. Z. Zwolska. Warszawa 1995  s. 167.

[53] Por. A. Jacyniak. Rola ikony w modlitwie. W: Ikona liturgiczna. Red. K. Pek s. 71. Por. także: List apostolski Mane nobiscum Domine 11.

[54] Por. Klauza  s. 165.

[55] Por. M. Quenot. Ikona okno ku wieczności. Tłum. H. Paprocki. Białystok 1997  s. 137.

[56] Por. M. Rusecki. Istota i geneza religii. Lublin-Sandomierz 1997  s. 214.

[57] Por. tamże s. 216.

[58] Por. tamże s. 219.

[59] Por. J.C. Cervera. Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego  s. 44.

[60] Por. I.S. Ledwoń. Objawienie chrześcijańskie i jego wiarygodność według René Latourelle’a. Lublin 1996  s. 69.

[61] Por. tamże s. 108-109.

[62] Por. tamże s. 196.

[63] Por. A. Tomkiel. Ojcowie Kościoła uczą nas modlitwy s. 167.

[64] Por. M. Rusecki. Istota i geneza religii s. 228.

http://www.grekokatolicy.pl/artykuly/sztuka-sakralna2/Ikona-Jezusa-Chrystusa.html

********

Teologia Ikony

Stary Testament i Judaizm

Badacze historii wspólnie twierdzą, że Izrael był jedynym narodem przedchrześcijańskim, który nie posiadał obrazów Boga w swoim kulcie. Do obecnych czasów nie znaleziono żadnego wizerunku, który można by było traktować jako podobiznę Boga – Jahwe.
Wynikało to z Objawienia, które spotykamy w Starym Testamencie. np.: w Wj „Nie będziecie sporządzać obok Mnie bożków ze srebra ani bożków ze złota nie będziecie sobie czynić.” Kpł19,4 „Nie zwracajcie się do bożków. Nie czyńcie sobie bogów z lanego metalu. Ja jestem Pan, Bóg wasz !”, a przede wszystkim w księdze Pwt 4,15 – 25 „ Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka,latającego pod niebem, podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemią. Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słonce, księżyc i gwiazdy i wszystkie zastępy nieba, abyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłon i nie służył…”
W Piśmie Świętym ST można znaleźć wiele tekstów zabraniających tworzenia podobizn bożków. Prorocy izraelscy zwalczali powstawanie podobizn Boga oraz oddawania im czci, wskazując, że kult ten w swej oficjalnej formie powinien odbywać się bez żadnych obrazów. Prawdziwy, właściwy kult Boga – Jahwe nie potrzebuje obrazów.
Gerchard von Rad, który zajmował się biblijnym światem ST uważa, iż zakaz wykonywania obrazów w Izraelu z całkowicie odmiennego rozumienia świata, niż to które istniało na Starożytnym Wschodzie. Tam kontakt z bóstwem odbywał się za pośrednictwem świata przyrody, o wiele łatwiej i bardziej bezpośrednio niż to miało miejsce w Izraelu. Bożkowie dużych lub małych religii byli personifikowani z potęgami nieba, ziemi czy też podziemia. Jednak nie takim jest stosunek Boga – Jahwe do świata. Mimo tego, że Bóg przenika świat swoją mocą, swoją twórczą siłą, to jednak jest On w stosunku do świata transcendentnym, przewyższającym to wszystko, co należy do tego świata. Bóg występuje jako Stwórca całego kosmosu, wszelkiej rzeczy. To wszystko oznaczało, że zakaz wykonywania obrazów należał do sfery tajemniczości, w której odbywało się ukazywanie Jahwe w kulcie i w historii. Teofanie te odbywały się za pośrednictwem SŁOWA, które przybliżało ludziom imię Boga.
Od czasów Machabejskich zakaz tworzenia obrazów przeniesiono na wszystkie dziedziny sztuki plastycznej przedstawiającej żywe istoty, w taki sposób poszerzając przepisy Dekalogu, który początkowo zakazywał tylko przedstawiania podobizny Boga. Rygoryzm ten był związany z walką judaizmu z kulturą hellenistyczną.
Dla ST ludzki świat, a razem z nim całe stworzenie, nie mogło być świętym obrazem, ponieważ przez grzech zostało oddzielone od Boga – Stworzyciela. Obraz Boży w człowieku na wskutek grzechu został zniekształcony. W tym stanie oderwania od Boga, obraz zrobiony przez człowieka czy też jakaś rzecz z tego świata, nie mogłyby być w odpowiedniej relacji do Boga. Ukazywałoby w tym zafałszowaną rzeczywistość i stałoby się jakimś idolem. Dlatego też, to co ziemskie i to co ludzkie nie może przedstawiać Boga, ponieważ jest ono zniekształcone i oddzielone od Boga, a przez to nie może symbolizować Stwórcy.
Św. Jan Damasceński, największy znawca i piewca ikony, odkrywa tajemną wskazówkę co do przyszłych możliwości przedstawiania Boga zstępującego w postaci cielesnej. „Jakąż to tajemną wskazówkę przekazują te fragmenty Pisma – zastanawia się. Bezsprzecznie, jest to zakaz przedstawiania Boga niewidzialnego; lecz gdy ujrzysz Tego, który nie ma ciała, jak staje się człowiekiem z twego powodu, wówczas ujrzysz wizerunek Jego ludzkiej postaci. Gdy niewidoczny, przybierając postać cielesną, stanie się postrzegalny wówczas uczyń podobiznę Tego, który się ukaże (…) Gdy Ten, który będąc postacią współistotną Ojcu, ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi (por. Flp 2, 6 – 7 ), stając się w ten sposób ograniczony w ilości i jakości przez swoją postać cielesną, wówczas namaluj (… ) i ukazuj wszystkim Tego, który zechciał się ukazać. Namaluj Jego Narodzenie z Najświętszej Dziewicy, Chrzest w Jordanie, Przemienienie na górze Tabor (… ), odmaluj wszystko słowami i kolorami, w księgach i na deskach.” Tak więc zakaz przedstawiania Boga niewidzialnego zawiera w sobie implicite polecenie tworzenia Jego wizerunków, gdy ostatecznie wypełnią się proroctwa. Słowa Boga „Nie widzieliście postaci nie odtwarzajcie jej więc”, mają oznaczać: „Nie czyńcie podobizny Boga, dopóki Go nie zobaczycie.” Nie sposób tworzyć obrazu Boga niewidzialnego, „gdyż jak można by oddać to, co niedostępne dla oczu ?” Gdyby taki obraz powstał mimo wszystko, opierałby się na wyobraźni, a więc na czymś co wymyślone, na kłamstwie.
W konsekwencji można wnioskować, że zawarty w Piśmie zakaz przedstawiania Boga łączy się z głównym przeznaczeniem narodu Izraela. Rację bytu ludu wybranego stanowiła służba prawdziwemu Bogu. Z posługą tą wiązał się ściśle mesjanizm, przygotowanie i zapowiedz tego, co miało zostać później objawione w NT.

Nowy Testament

W NT nie ma żadnego stwierdzenia, które bezpośrednio odnosiłoby się do obrazów jako wytworu sztuki. Nie wynika stąd jakoby NT likwidował prawa które istniały w ST. Brak także ich akceptacji. Co – prawda istnieją w NT w liście do Rz 1,23 napomnienia adresowane do pogan ” I przemienili chwałę niewidzialnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i ptaków”, ale jest to zwyczajna forma oskarżania pogańskiej idolatrii i oddawania czci bożkom. Razem z kultem bożków, św. Paweł osądza obrazy które były tworzone na ich cześć.
Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że chrześcijanie czasów apostolskich, wywodząc się w części z judaizmu, a w części z pogaństwa poddali się wpływowi judeochrześcijan i obchodzili się bez obrazów w sprawowaniu kultu. Jednak NT zawiera pewne ogólne stwierdzenia, które dla późniejszej refleksji staną się podstawą głębokiego rozumienia kultu ikon.
I tak np.: w liście do Kol 1,15 „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia “.
Tekst ten naprowadza nas na coś co w owym czasie było nie do pomyślenia, a mianowicie na to, że Bóg może posiadać swój obraz. Tym obrazem Boga stał się Jezus Chrystus.
Jan Damasceński, mówi że: „W ST objawienie się Boga odbywało się przez pośrednictwo słowa. NT pod tym względem stanowi przełom, ponieważ Bóg objawia się teraz nie tylko za pośrednictwem słowa ale objawia się także za pośrednictwem obrazu dzięki temu, że niewidzialny Bóg stał się kimś widzialnym w Jezusie Chrystusie.”
Damasceńczyk zauważa, że Pan – ten sam Bóg, który przemawiał w ST – wymawia takie słowa, które podnoszą godność Jego uczniów i naśladowców.
Ewangelista Mt 13,16 – 17 mówi: ” Lecz szczęśliwe oczy wasze, że widzą, i uszy wasze, że słyszą. Bo zaprawdę, powiadam wam: Wielu proroków i sprawiedliwych pragnęło ujrzeć to, na co wy patrzycie, a nie ujrzeli, i usłyszeć to, co wy słyszeliście, a nie usłyszeli.”
Tekst ten eksponuje w sposób szczególny słowo ” widzieć “. Możemy w nim również zauważyć pojednanie dwóch nurtów, kiedyś sprzecznych ze sobą – hebrajskiego i judaistycznego. Przedtem było tylko słuchanie ( judaizm ), obecnie jest widzenie i słuchanie ( hellenizm ).
Fragment z Ewangelii św. Jana 1,18 mówi: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [ o Nim ] pouczył.”
„Uczniowie Jezusa – jak mówi dalej św. Jan Damasceński – oglądali Boga, który stał się człowiekiem – Jezusa Chrystusa. My zaś nie widzieliśmy Jezusa bezpośrednio, nie słuchaliśmy bezpośrednio Jego słów. Osiągnąć tego Jezusa możemy tylko za pośrednictwem Jego Słowa zawartego w PŚ. Tak jak możemy przebywać w kontakcie z Jezusem za pośrednictwem Jego Słowa, w podobny sposób za pośrednictwem obrazów możemy kontemplować wygląd Jezusa, Jego cuda i urodę “.
Komentarz św. Jana Damasceńskiego, według Leonida Uspieńskiego, nie jest tylko Jego osobistym myśleniem, bądź nauką, którą Kościół dodał z czasem do swojej pierwotnej doktryny. Komentarz ten stanowi jedność z nauką Kościoła, należy do samej istoty chrześcijaństwa, w sposób analogiczny jak nauka o dwóch naturach Jezusa Chrystusa – boskiej i ludzkiej.
Z komentarza Jana Damasceńskiego wynika, że NT wniósł nowe i pogłębione stosunki między Bogiem a światem. Bóg stał się widzialny, a tym samym podatny na obrazowe przedstawienie Go na ikonach.

Powołanie ikonopysc’a

Postawmy sobie pytanie: Kto może być ikonopyscem? W ścisłym i właściwym znaczeniu tego słowa ikonopyscem może być tylko i wyłącznie – święty. Florenski uważa za realną możliwość, iż większość świętych zajmowała się sztuką w tym znaczeniu, że przekazywali oni swoje doświadczenia duchowe w ręce malarzy, którzy byli dostatecznie wyrobionymi technicznie, aby nadać realne formy „widzeniom niebieskim” i dostatecznie wrażliwymi, aby przekazać doświadczenia świętego kierownika. Taki sposób twórczości opierać się miał na większej niż dziś solidarności między ludźmi, odczuciu wspólnoty; pracy twórczej – grupowej.
Ikonopysci nie są i nie mogą być zwyczajnymi ludźmi. W klasycznej ikonografii zajmują oni wyższą pozycję w porównaniu z innymi ludźmi i znajdują się między duchowieństwem i świeckimi. Powinni prowadzić przynajmniej napółmonastyczny sposób życia. Nie powinni być ludźmi wynajmowanymi, którzy piszą ikony tylko dla pieniędzy.
Bycie ikonopyscem jest wyznaczone przez powołanie w Kościele. „Stugłowy Sobór”, który odbył się w 1551 roku między innymi ustalił, że:
1. Ikonopysec’ powinien być:
– skromny, łagodny, pobożny, wstrzemięźliwy w rozmowie, umiarkowany w śmiechu, życzliwy, ugodowy;
– jak najdalej powinny być od niego wszelkie myśli o jakiejkolwiek przemocy;
– nie może mieć na sumieniu zabójstwa;
– jego ręce nie mogą być splamione złem.
2. Ponad wszystko powinien zachowywać duchową i cielesną czystość od wszelkich niebezpieczeństw.
3. Ikonopysec’ może być tylko mężczyzną, który do końca życia powinien zostać bezżenny.
4. Możliwie często powinien odwiedzać swych ojców duchownych, zwierzać się im ze wszystkiego i zgodnie z ich wskazówkami żyć: zachowując post, w cnocie, wstrzemięźliwości i pokorze. Żyć z daleka od wszelkich zgorszeń i rozpusty.
5. Z największym zaangażowaniem powinni zajmować się pisaniem świętych obrazów:
– Boga Ojca,
– Pana Jezusa Chrystusa,
– Dziewicę Maryję,
– wszystkich świętych proroków,
– wszystkich świętych Apostołów,
– wszystkich świętych męczenników i męczennic,
– wszystkich Arcypasterzy,
– wszystkich świętych Ojców Kościoła na obraz i podobieństwo, a także zachowując istotę.
6. Powinni wzorować się na najlepszych poprzednikach.
7. Mogą przyjmować czeladników – uczniów, aby przekazywać całą swą wiedzę i doświadczenie, a także uczyć ich życia w czystości, cnocie, mądrości Bożej.

W ten sposób była przekazywana wiedza i doświadczenie mistrzów swym uczniom. Odbywało się to wszystko w łonie Kościoła.
Dlaczego tak wielki akcent kładziono na: czystość – życie w bezżeństwie, czystość całkowitą – czystość serca i rąk – tzn. wstrzemięźliwość od jakichkolwiek związków z osobami płci przeciwnej, czystość umysłu. Dlatego, że pisanie ikon – jest tworzeniem czegoś świętego. A w związku z tym to co święte można tworzyć tylko czystym umysłem, czystymi rękoma, czystym sercem. Tworzenie ikony jest uobecnianiem Boga, tak jak w Eucharystii, i dlatego nie może odbywać się tylko w czysto techniczny sposób.

W życiu ikonopysc’a są trzy etapy:
I. Kiedy jest czeladnikiem – uczniem i wchodzi w tajemnice życia duchowego, w pogłębione życie modlitewne, w pogłębioną kontemplację ikony, czy w pewną praktykę pisania ikon, np.: przygotowanie kleju, deski, farby.
II. Pisanie konkretnych ikon (pierwszą zawsze jest ikona Przemienienia Pańskiego na Górze Tabor, aby światło tej Góry ogarnęło ikonopysc’a i aby w tym świetle powstawała każda ikona).
III. Czas, kiedy zostaje nauczycielem dla innych.

Technika pisania ikony

W bizantyjskiej ikonografii duże znaczenie odgrywa technika i zdolność jakimi posługuje się ikonopysec` przy tworzeniu ikony. Można wyróżnić trzy techniki pisania ikon: fresk, mozaika, tempera. W pisaniu ikony ważne jest aby odpowiednio został przygotowany grunt pod ikonę. Przeważnie jest to drewniana deska, pokryta płótnem i materiałem składającym się z gipsu lub alabastru zmieszanego z klejem.. Ikonę pisze się gęstrzymi lub rzadszymi farbami, które mogą być wykonane z naturalnego lub sztucznego barwnika oraz wody z wapnem, które są charakterystyczne dla techniki fresku, a także żółtka z kurzęcego jaja, które używa się w technice tempery.
1. Technika fresku – charakterystyczną cechą owej techniki jest matowe malarstwo, które nie błyszczy i można go oglądać z każdego boku. W tej technice należy pracować szybko dopóki tło jest szare
2. Techika mozaiki – znana jest ze starożytnej kultury. W mozaice wykorzystuje się wikolorów. W tej technice jest duża ilość różnokolorowych kamyczków. Dla techniki mozaiki najbardziej odpowiadają kamyczki w kształcie żółwiej skorupy, w rozmiarach od 1-2 cm. wtedy idealnie wpasowują się w tło.
3. Technika tempery – są to farby rozrobione z jajkiem, które szybko wysychają, po czym kolor robi się wyblakły. Jest to bardzo pracochłonna technika. Po skończeniu malowania i wyschnięciu farb powierzchnię obrazu pokrywa się olejem ( jest to wywar z oleju i żywicy ). W ten sposób zostają przywrócone pierwotne kolory. Tempera jest główną techniką pisania ikony.

Symbolika ikony

Pierwsi chrześcijanie używali przede wszystkim symboli biblijnych baranka, arki itp. Lecz poganom, którzy dopiero wchodzili do Kościoła, symbole te nie wystarczały, często pozostawały dla nich niezrozumiałe. Toteż Kościół, pragnąc przybliżyć im prawdę, uznał i przyjął niektóre symbole pogańskie, które mogłyby przekazać różnorodne aspekty Jego nauki. Prostował je więc, oczyszczał, odnajdywał ich pierwotne, wypaczone przez długi czas znaczenie, a następnie używał ich, by wyrazić istotę zbawienia, które dopełniło się przez Wcielenie.
Wśród symboli najważniejsze miejsce zajmuje typ Dobrego Pasterza, istniejący od I w. Wiele jego przykładów występuje w rzymskich katakumbach Domicylli. Obraz ten łączy się ściśle z przedstawieniem baranka, zaczerpniętych z tekstów biblijnych. Chrześcijaństwo przyjmuje ten typ ikonograficzny i daje mu konkretny sens dogmatyczny. Dobry Pasterz – Bóg wcielony – bierze na ramiona zbłąkaną owcę, tzn. upadłą naturę ludzką, ludzkość, którą wprowadza do swej boskiej chwały.
Inny symboliczny obraz Chrystusa został zapożyczony z mitologii antycznej; raczej rzadko spotykany wizerunek Pana, pod postacią Orfeusza z lirą w ręku, w otoczeniu zwierząt. Symbol ten często pojawia się w tekstach autorów wczesnochrześcijańskich, poczynając od Klemensa z Aleksandrii. Tak jak Orfeusz obłaskawiał swoją muzyką dzikie zwierzęta, zaczarowywał góry drzewa, tak samo Chrystus przyciągał ludzi słowem Bożym, ujarzmiał siły natury.
Nawet tematy, które na pierwszy rzut oka wydają się zwykłą dekoracją, mają ukryty sens, jak np.: winnica. Jest to ilustracja słów Chrystusa: „Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – jeśli nie trwa w krzewie winnym – tak samo i wy, jeśli we Mnie trwać będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić.”
Jednym z symboli najbardziej rozpowszechnionych była ryba. Symbol ten częściowo został zapożyczony do chrześcijaństwa z pogaństwa. U ludów prymitywnych ryba wyrażała płodność. U Rzymian, na początku naszej ery, stała się symbolem erotycznym. Chrześcijanie przyjęli symbol ryby, gdyż używał go sam Chrystus. Mówiąc do rybaków, odwoływał się naturalnie do prostej, zrozumiałej dla nich symboliki, a powołując do kapłaństwa nazywał ich „rybakami ludzi”. Istnieją jednak jeszcze inne przyczyny powszechności symbolu ryby w chrześcijaństwie. Najważniejsza z nich to tajemniczy sens pięciu liter składających się na słowo ICHTHYS (gr. ryba ) – zawiera 5 liter tzn. początkowych 5 słów, które odnoszą się bezpośrednio do Chrystusa: Iesous Christos Theou Yios Soter ( Jezus Chrystus, Boży Syn, Zbawiciel ). Słowa te wyrażają wiarę w boskość Jezusa Chrystusa i Jego zbawczą misję. Przede wszystkim jednak ryba oznacza samego Chrystusa. Czasami nazywano Go nawet „Rybą niebiańską”. Spotyka się wizerunek statku, symbolizujący Kościół, niesiony przez rybę. Symbolika ryby w czasach pierwszych chrześcijan odgrywała dużą rolę Jednak jej właściwe znaczenie było okryte tajemnicą. W IV wieku jeszcze nikt z autorów nie podaje pełnego wyjaśnienia tego symbolu Wizerunek Matki Bożej pojawia się równie często, co wizerunek Chrystusa. Jednak podczas gdy Chrystusa przede wszystkim zastępował symbol to Najświętsza Dziewica występuje w swojej konkretnej postaci.
Po konkretnych i symbolicznych wyobrażeniach Chrystusa oraz Najświętszej Dziewicy pojawiają się kolejno wizerunki apostołów, proroków, męczenników itd. jednym słowem wielka różnorodność chrześcijańskiej ikonografii.

Znaczenie kolorów

Problem kolorów ikonografii jest niełatwy do rozwiązania. Trudno jest dociec faktycznego oryginalnego symbolicznego znaczenia kolorów. Nie ma bowiem jednego ścisłego systemu kolorów. Pochodzą one z różnych szkół i kultur. Poszczególne szkoły i kultury tworzyły swą filozofię lub ideologię kolorów, nadając każdemu kolorowi jego specyficzne znaczenie na danej ikonie.
W ikonie kolor sam w sobie nie przedstawia przedmiotu, ale nadaje mu pewne znaczenie. Kolor dotyka naszą wrażliwość, naszą duchową sferę. Nie jest zwyczajną informacją, ale niesie w sobie pewną wartość symboliczną wymowę. Jak już wspomnieliśmy nie można dziś mówić o jakimś jedynym kanonie kolorów, tym niemniej ma on fundamentalne znaczenie dla przedstawienia pewnych religijnych prawd. Np.: można zauważyć, że pewne kolory oznaczają jakieś konkretne rysy danej postaci, stanowią jej komentarz. Nie można go rozumieć jako bogactwo dekoracyjne.
Spróbujmy zrobić pewny podział kolorów na grupy.
Biały. Już w pogańskim greckim świecie kolor ten odnoszono do tego co boskie. Np. sakralne hymny śpiewano w białych odzieniach, ołtarze powinny być wykonane z białego marmuru. W białą odzież ubierano zmarłych.
W chrześcijaństwie także – białe – to Boże. Ze względu na swój optyczny biały efekt kolor wydaje się bliski do samego światła. Na obrazie dominuje on swym osobliwym promieniowaniem. Wychodzi na spotkanie oglądającemu.
Białe było płótno, w którym chowano Jezusa, Łazarza. Podczas przemienienia odzienie Chrystusa stało się białe jak śnieg. Także Zmartwychwstały ukazuje się w białych szatach.
Biały kolor to dwa przeciwne znaczenia. Z jednej strony wyraża on to co Boże – chwałę i wszechmoc Bożą, Jego światło. Z drugiej zaś strony – zmienność, czasowość ziemskiej rzeczywistości. Właściwy jest także tym, których przenika Boże światło – Aniołom. Oznacza niewinność i bezgrzeszność.
Błękitny. Dionizy Areopagita nazywa go „Tajemnicą bytu”. Mówi, że jest to kolor transcendencji w odniesieniu do wszystkiego. Promieniowanie błękitu jest najmniej odczuwalne i najbardziej duchowe, stwarza czasem klimat jakiejś nierealności. W Starym Testamencie szat o błękitnym kolorze używali kapłani. W ikonografii Chrystus – Pantokrator, Maryja, Apostołowie.
Podsumowując – oznacza on tajemnicę Bożego życia.
Czerwony. Można go określić jako „żar”, „płomień” – to jakaś aktywność. Posiada siłę i agresywność.
W chrześcijaństwie czerwień przyjęła się jako symbol męczeństwa, cierpienia. Dlatego męczennicy przedstawieni są w czerwonych szatach. W święta męczenników kapłan ubiera czerwone szaty.
Purpurowy. Oznacza bogactwo. W starożytności purpura była drogim materiałem. To znak nadmiaru, rozkoszy. Oznacza też poświęcenie.
Zielony. W Biblii jest on cechą przyrody. Symbolizuje świat roślinny, urodzaj, wzrost. Jest symbolem nadziei, odrodzenia do życia, symbolem tego, że po zimie przyjdzie wiosna. To młodość, świeżość.
Jej promieniowanie jest łagodne, neutralne, ciepłe i nie męczy. Człowiek w jej obecności odpoczywa. Czasem w ikonach męczenników są zielone szaty, które symbolizują młodość ich życia, oddanego na żertwę. Podkreślają ofiarę kwitnącej młodości.
Brązowy. Jest złożony z czerwieni, błękitu i zieleni. W konfrontacji z czernią jest kolorem żywym. Poza tym zestawieniem jest kolorem: przygnębiającym, smutnym, żałobnym. Wykorzystuje się go do ukazania wszystkiego co ziemskie. Towarzysząc mnichom i ascetom oznacza ubogość i wyrzeczenie się radości ziemskiej.
Czarny. Jest to totalna nieobecność światła. W Grecji, Egipcie był kolorem bóstw podziemnych. Na ikonach czarnym kolorem przedstawieni są przeklęci. Jest to widoczne na ikonach „Strasznego Sądu”. Czarny wykorzystuje się do przedstawienia grobu.
Stajenka – jaskinia, gdzie przyszedł na świat Chrystus jest także czarna. Dlatego, że Chrystus przyszedł oświecić tych, którzy żyją w ciemnościach. Ciemność pieczary oznacza też to, że Chrystus przejdzie przez ciemność śmierci aby dać życie.
Także niektórzy mnisi przedstawieni są w czarnych szatach (są to wyjątkowi asceci). Asceci, którzy umarli dla świata.
Na poziomie optycznym biel i czerń w całej kompozycji są prawie tak samo silne. Mają jednak przeciwstawne znaczenie.
Żółty. Jest zbliżony do złotego. Czasami wprowadza atmosferę smutku (cytrynowy).
Złoty. W ikonografii złoto traktuje się jak błysk a nie jak kolor. Stał się on symbolem Bożego błysku i światła. Wszystkie klasyczne ikony namalowane są na złotym tle. Mają one za zadanie ukazywać i objawiać przebóstwioną rzeczywistość.
Ikona to okno, przez które oglądamy Boży świat i dlatego ten Boży świat jest wypełniony Bożym światłem. Złoto jest tłem.

Światło w ikonie

Aby ikona była ikoną, to musi emanować z niej wewnętrzne światło. Należy także wyraźnie powiedzieć, że ikona ma w sobie pewną dynamikę – wszystko powinno być w niej skierowane do adresata (także i światło).
Wewnętrzne światło, obecne w ikonie, powinno być skierowane do adresata, bo chodzi o to, aby świat był przemieniony tym Bożym światłem.
Podobnie jak Eucharystia przemienia świat przez to, że owoce ziemi i ludzkiej pracy przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa, ikona również przez promieniowanie Bożym światłem i rozsiewaniem go na ludzi, którzy stoją przed nią i na całe jej otoczenie, wpływa na przemianę rzeczywistości ziemskiej.
Ikonopisec’ pracując nad ikoną, pracuje właściwie nad światem. Bierze elementy tegoż świata: minerały, deskę, itd. i poprzez swą pracę przyczynia się do wejścia w te elementy Bożego światła. Przemienia ono jednocześnie to, co znajduje się przed ikoną i tych, którzy będą modlić się przed nią.
Oczywiście, jest to możliwe na tyle na ile ikona jest ikoną, na ile wychodzi ona człowiekowi na przeciw i na ile emanuje Bożym światłem.

Bibliografia
– Bułgakow S., Prawosławie, Białystok – Warszawa 1992, s. 155.
– Evdokimov P., Prawosławie, Warszawa 1986, s. 277.
– Krug G., Myśli o ikonie, Białystok 1991.
– Meyendorff J., Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 55.
– Mień A., Sakrament. Słowo. Obrzęd, Łuków 1992, s. 155.
– Nowosielski J., Inność Prawosławia., Warszawa 1991.
– Olędzka – Frybesowa A., Tu i gdzie indziej – teraz i zawsze, ZNAK 466(3) 1994, s. 42.
– Różycka – Bupek A., Przeciw stereotypom myślenia o sztuce bizantyjskiej, ZNAK 466(3) 1994, s. 51.
– Uspienski L., Teologia ikony, Poznań 1993.
– Walter Ch., Sztuka i obrządek Kościoła Bizantyńskiego, Warszawa 1992.
– Pawłyk P., Wizantyjśka ikonohrafija pid ohladamy bohosłowśkymy i liturhicznymy, Bohosłowia 48 1984, s. 63

http://www.grekokatolicy.pl/artykuly/sztuka-sakralna2/teologia-ikony.html

*******************************************************************************************

To jeden z najbardziej znamienitych uczniów św. Bernarda ze Sieny, reformatora zakonu franciszkańskiego, twórcy gałęzi obserwanckiej, nazywanych potocznie bernardynami. Jakub z Marchii, podobnie jak wspominany niedawno św. Jan Kapistran, piastował w zakonie rozmaite funkcje i prowadził działalność apostolską w wielu krajach Starego Kontynentu. Ten żarliwy misjonarz, człowiek wielkiej wiary i ascezy – niewiele jadał i mało sypiał – był również wybitnym kaznodzieją. Zakładał klasztory obserwantów, a także… lombardy, zwane „bankami pobożnymi”, w których ludzie ubodzy mogli zaciągać niskooprocentowane pożyczki.
Naprawdę nazywał się Domenico Gangeli. Urodził się ok. 1391 r. w Monteprandone, jako jedno z dziewiętnaściorga dzieci ubogiej rodziny wieśniaczej. Uczył się pod okiem kapłana, z którym był spokrewniony, a potem na uniwersytetach w Ascoli i Perugii, gdzie studiował prawo. Został preceptorem pewnego arystokraty, u boku którego znalazł się we Florencji. W 1416 r. przywdział habit franciszkański i po święceniach został kaznodzieją zakonnym; przez następne ćwierć wieku przemierzał całą Italię jako apostoł Słowa Bożego i misjonarz kultu Imienia Jezus. Zaangażował się nie tylko w dzieło reformy franciszkanów, ale również w walkę z husytyzmem. Przypisano mu nawrócenie kilkudziesięciu tysięcy innowierców, a podczas soboru w Bazylei doprowadził do pojednania wyznawców tzw. umiarkowanego husytyzmu z Kościołem.
Cieszył się uznaniem papieży, którzy zlecali mu rozmaite zadania, m.in. na Bałkanach i w Polsce. Był komisarzem generalnym na Bośnię, a także inkwizytorem na Węgry i Austrię, ale godności arcybiskupa Mediolanu nie przyjął. Zmarł w 1476 r., beatyfikowano go w 1624 r., a kanonizowano w 1726 roku. Spoczywa w neapolitańskim kościele zakonnym Sancta Maria la Nova.

II CZYTANIE

Z kazania św. Jakuba z Marchii

Responsorium                                                                                                                                        2 Tm 4, 2. 5; Rz 10, 15

K. Jak piękne stopy tych, którzy zwiastują dobrą nowinę. W. Czuwaj we wszystkim.

Ant. do pieśni Zachariasza Objawił ludziom imię Jezusa * i zwiastował im słowa otrzymane od Boga.

Ant. do pieśni Maryi Oto człowiek, który zniszczył ohydę grzechów * i własne serce skierował ku Bogu, / a w czasach występku umocnił pobożność.