Każda radość, którą niesiemy innym, zawsze do nas powróci.

Najmilszy:
Przypominaj wszystkim, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim.
Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie dla uczynków sprawiedliwych, jakie zdziałaliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego.

Zmierzając do Jerozolimy Jezus przechodził przez pogranicze Samarii i Galilei.
Gdy wchodził do pewnej wsi, wyszło naprzeciw Niego dziesięciu trędowatych. Zatrzymali się z daleka i głośno zawołali: „Jezusie, Mistrzu, ulituj się nad nami”.
Na ich widok rzekł do nich: „Idźcie, pokażcie się kapłanom”. A gdy szli, zostali oczyszczeni.
Wtedy jeden z nich widząc, że jest uzdrowiony, wrócił chwaląc Boga donośnym głosem, upadł na twarz do nóg Jego i dziękował Mu. A był to Samarytanin.
Jezus zaś rzekł: „Czy nie dziesięciu zostało oczyszczonych? Gdzie jest dziewięciu? Żaden się nie znalazł, który by wrócił i oddał chwałę Bogu, tylko ten cudzoziemiec”.
Do niego zaś rzekł: „Wstań, idź, twoja wiara cię uzdrowiła”.

Można się ucieszyć darem, a nie jego dawcą. Dziesięciu mężczyzn zostało oczyszczonych z trądu, lecz tylko jeden zbawiony, bo oprócz daru uzdrowienia przyjął jego Dawcę, okazując Mu swoją wdzięczność. Wdzięczność to świadomość otrzymanych darów, to zdolność budowania relacji opartej na wierze i miłości. Jakże mało jest wdzięczności w naszym życiu! Według Ewangelii jedynie co dziesiąty człowiek powraca, aby wyrazić swoją wdzięczność Bogu. Czy i ja nim jestem?Jezu, proszę Cię o łaskę radowania się wszystkim, co otrzymuję od Ciebie. Proszę o serce wdzięczne i pełne uwielbienia. Dziś szczególnie dziękuję Ci za…

Jan Kunczyc (nazwisko zmienił później na Kuncewicz) urodził się w 1580 r. we Włodzimierzu Wołyńskim (na Ukrainie, wówczas w Rzeczypospolitej) w mieszczańskiej rodzinie prawosławnej. Ojciec był ławnikiem miejskim. Rodzice było ludźmi bardzo religijnymi.
Wiele lat później Jan wspominał ważne wydarzenie z lat dziecinnych. Kiedy będąc z matką w cerkwi dowiedział się, czym był ofiara krzyżowa Jezusa, zauważył spadającą z krzyża iskrę i za chwilę poczuł, jak ta iskra przeniknęła do jego serca. Od tego momentu ukochał liturgię. Przez kolejnych 20 lat nie opuścił żadnego nabożeństwa w cerkwi.
Początkowo uczęszczał do szkoły katedralnej w rodzinnym mieście, gdzie nauczył się czytania i pisania zarówno w języku staro-cerkiewno-słowiańskim, jak i w języku polskim. Później rodzice, którzy chcieli, by zajął się kupiectwem, wysłali go do Wilna, gdzie terminował u znajomego kupca Jacentego Popowicza. Tam zetknął się z unitami – katolikami obrządku wschodniego, którzy w Wilnie sprawowali liturgię w cerkwi Świętej Trójcy.
Na wschodnich rubieżach ówczesnej Polski, które były terenami granicznymi między prawosławiem na Wschodzie a katolicyzmem na Zachodzie, żyło wielu unitów. Kościół greckokatolicki sprawuje kult w rycie bizantyńskim, jednak w pełni w zgodzie z nauką Kościoła łacińskiego i podlega papieżowi. Od czasu schizmy w 1054 r. wielokrotnie zawierane były unie, dzięki którym część prawosławnych wracała do Kościoła katolickiego. Niestety, w tamtych czasach religia była bardzo związana z polityką, dlatego unie te nie były trwałe.
Na pograniczu Rzeczypospolitej i ziem ruskich już w 1257 r. dominikanie doprowadzili do pierwszej unii, która przetrwała do ujarzmienia Rusi przez najazd tatarski. Kolejne unie zawierane były w XV wieku. Największe znaczenie miała unia brzeska zawarta w roku 1596, czyli tuż przed przybyciem Jana do Wilna.
Młody Kościół unicki był bardzo atakowany przez prawosławie, popierane przez Kozaków i Moskwę. Dochodziło wielokrotnie do czynów zbrojnych. Unici byli traktowani jako odstępcy od wiary i zdrajcy. Wojsko atakowało unickie cerkwie, a hierarchowie usiłowali osadzać duchownych prawosławnych w ich parafiach. Doszło nawet do tego, że w roku 1620 przybył do Polski potajemnie jerozolimski patriarcha prawosławny Teofanes i na miejsce biskupów unickich konsekrował prawosławnych: we Włodzimierzu, Przemyślu, Pińsku, Łucku, Chełmie i w Połocku. W Kijowie osadził biskupa prawosławnego na miejsce unickiego metropolity. Ci właśnie biskupi wszelkimi środkami zmuszali unitów do powrotu do prawosławia.

W takim trudnym okresie Jan zbliżył się do grekokatolików. Zaprzyjaźnił się z Genadijem Chmielnickim, studentem Seminarium Papieskiego w Wilnie, z Piotrem Arkadiuszem, uczonym grekokatolickim, bardzo zasłużonym dla unii, oraz z Janem Welaminem Rutskim, który w Rzymie ukończył Kolegium Ruskie i przystąpił do unii. Zetknął się także z jezuitami. Dzięki tym kontaktom poszerzył swoją wiedzę i wzrastał duchowo.
W 1604 r. wstąpił do bazylianów (to jedyny w Polsce męski zakon obrządku greckokatolickiego) i złożył śluby w monasterze św. Jerzego. Od tego czasu nosił imię Jozafat. Aktu jego przyjęcia do zakonu dokonał sam metropolita unicki, Hipacy Pociej. Jako brat zakonny Jozafat kształcił się w niedawno założonej Akademii Wileńskiej, gdzie studiował filozofię, teologię, język starosłowiański i liturgię. W 1609 r. otrzymał święcenia kapłańskie i został magistrem nowicjatu. W roku 1613 powierzono mu funkcję przełożonego klasztoru i kościoła bazylianów w Wilnie, którą pełnił z wielkim zaangażowaniem. W latach 1614-1615 towarzyszył metropolicie halicko-kijowskiemu w podróży wizytacyjnej do Kijowa. Po drodze Jozafat zdołał pozyskać dla unii wojewodów połockiego i nowogrodzkiego oraz ufundować klasztor bazylianek w Krasnymborze.
W roku 1617 został mianowany arcybiskupem Połocka po zmarłym właśnie tamtejszym metropolicie. Święcenia biskupie otrzymał 12 listopada 1618 w Wilnie, po czym wyruszył do Połocka, by odbyć ingres. Zapisał się w pamięci współczesnych jako niezwykły arcybiskup, który nosił stale habit zakonny, nigdy nie jadał mięsa, mieszkał w jednej izbie, którą dzielił jeszcze z pewnym bezdomnym. Dla siebie niczego nie potrzebował, natomiast troszczył się o podwładnych i walczył o przywileje dla duchowieństwa unickiego. Dbał o splendor nabożeństw liturgicznych, niezmordowanie głosił słowo Boże, przemawiał do ludu przy każdej okazji. Szczególną zaś opieką otoczył chorych i ubogich. Był zwolennikiem wczesnej i częstej Komunii świętej. Często wizytował placówki i kapłanów. Dla duchowieństwa ogłosił konstytucje, składające się z 48 przepisów postępowania oraz dodatkowo z 9 paragrafów dla tych, którzy by łamali prawo. Dla mniej wykształconych kapłanów ułożył katechizm jako podstawę do nauczania. Wprowadził obowiązek odprawiania codziennie Świętej Liturgii. Od swoich kapłanów żądał odmawiania brewiarza i comiesięcznej spowiedzi. Wysyłał do nich pisma wyjaśniające różnice między katolicyzmem a prawosławiem.
Nie trudno się dziwić, że taka aktywność biskupa budziła niezadowolenie przeciwników unii z Kościołem rzymskim. Potężną kampanię przeciwko Jozafatowi wytoczył wspomniany już Teofanes, patriarcha Jerozolimy, który tajnie przybył jako delegat prawosławnego patriarchy Konstantynopola. Mianował biskupem prawosławnym Melecego Smotryckiego, który usiłował przekonać wiernych, że jest jedynym prawowitym biskupem na Białorusi. Pamiętać trzeba, że lud tych terenów był w większości niepiśmienny i z pewnością nie rozumiał sporów doktrynalnych. Prawosławni podgrzewali nastroje nacjonalistyczne i szkalowali abp Kuncewicza jako zdrajcę Cerkwi.
Kiedy Jozafat musiał w roku 1621 udać się na sejm do Warszawy, wroga mu kampania tak dalece się wzmogła, że zastał po powrocie wzburzone przeciwko sobie wszystkie miasta. W końcu uknuto spisek na jego życie. W październiku 1623 roku udał się do swojej sufraganii do Witebska. Rankiem 12 listopada, zaraz po odprawieniu Mszy świętej, został napadnięty i zabity. Rozjuszony tłum rzucił się na rabunek mieszkania biskupiego, a samego metropolitę maltretowano w sposób okrutny. W końcu dobito go strzałem w głowę. Przed śmiercią Jozafat Kuncewicz miał jeszcze powiedzieć: “Dzieci, czemu napadacie na mój dom? Jeśli macie coś przeciwko mnie, to mnie macie”. Sponiewierane ciało Jozafata utopiono w Dźwinie.
Męczeństwo Jozafata poruszyło całą Polskę katolicką. Wielu katolików teraz dopiero zrozumiało, czym jest unia. Natychmiast też rozpoczęto proces kanoniczny. Jozafat został beatyfikowany przez papieża Urbana VIII w 1643 r., kanonizowany w 1867 r. przez Piusa IX. Jest patronem diecezji siedleckiej i drohiczyńskiej, zakonu bazylianów, Rusi, Litwy i Wilna.
Relikwie św. Jozafata przebyły prawdziwie tułaczą drogę. Były one składane w miastach Białorusi, na Litwie, w Polsce. W 1667 r. powróciły do Połocka, ale już w 1706 r. w obawie przed profanacją zostały umieszczone w Białej Podlaskiej. Po kanonizacji carat zażądał ukrycia relikwii. Zostały one przewiezione do Wiednia, a od 1949 r. spoczywają w bazylice św. Piotra w Watykanie. Relikwia lewej ręki św. Jozafata wraz ze skromnym pierścieniem biskupim znajduje się w bazylice Serca Jezusowego na Pradze w Warszawie. Z okazji 300-lecia męczeńskiej śmierci św. Jozafata w 1923 r. papież Pius XI wydał ku jego czci encyklikę Ecclesiam Dei admirabili.W ikonografii św. Jozafat Kuncewicz przedstawiany jest w stroju biskupim rytu wschodniego. Jego atrybutem jest topór.

http://www.brewiarz.katolik.pl/czytelnia/swieci/11-12a.php3

**************************

Nauka moralna

Ponieważ żywot świętego Jozafata Kuncewicza był nader ostry i pełen umartwień, zatem w miejsce nauki moralnej przytaczamy krótką rozprawę o tej cnocie.

Cóż to jest umartwienie?

Jest to śmierć zadana miłości własnej – śmierć odejmująca życiu miękkość, oddzielająca duszę od zmysłów, rozłączająca ją od przyjemności ciała, dająca jej życie duchowne. Jest to ofiara miłości; – dusza jest tu kapłanem, ciało ofiarą, serce ołtarzem, umartwienie mieczem, miłość ogniem. Umartwienie jest to męczeństwo bez kata, nie tak okrutne jak bywa za wiarę, lecz dłuższe, przykrzejsze i bardziej dobrowolne. Czymże jeszcze jest umartwienie? Jest ono dokonaniem ofiary Chrystusowej, dopełnieniem tego, czego niedostaje Jego Męce – według słów świętego Pawła: “I dopełniam to, czego braknie utrapieniom Chrystusowym, w ciele moim za ciało Jego, którym jest Kościół” (Kolos. 1,24). Umartwienie czyni ciała nasze członkami Jezusa Chrystusa, ożywia nas Boskim duchem Jego, czyni nas uczestnikami męki Jego, skarbi nam łaski i wynosi nas na stopień chwały Jego. Ach! czemuż tak mało się umartwiamy? Bo nie kochamy Chrystusa; bo nie jesteśmy jednymi z członków Jego; bo nie ożywiamy się duchem Jego; bo prowadzimy życie zmysłowe i cielesne, bo mamy w nienawiści krzyż, bo jesteśmy niewolnikami ciała swego, a nie smakujemy w rozkoszach ducha; jesteśmy ludźmi zwierzęcymi, ziemskimi i nieprzyjaznymi Bogu. Spraw przeto miłościwy Boże, iżbyśmy umarli śmiercią sprawiedliwych, aby potem móc żyć życiem sprawiedliwych; niech będziemy ofiarą miłości, aby potem umrzeć śmiercią, miłości.

Modlitwa

Wszechmogący, wieczny Boże, który przyozdobiwszy błogosławionego Jozafata palmą męczeńską, nowego do Ciebie przyczyńcę Kościołowi katolickiemu udzieliłeś: spraw, prosimy Cię, niech przez zasługi i pomoc jego od wszelkich nieszczęść wyzwoleni, gorliwie odtąd Imieniu Twemu służymy. Przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który z Bogiem Ojcem wraz z Duchem świętym żyje i króluje w Niebie i na ziemi, teraz i zawsze i na wieki wieków. Amen.

Żywoty Świętych Pańskich na wszystkie dni roku – Katowice/Mikołów 1937r.

*****************

(…..)

Życie i działalność św. Jozafata po dziś dzień budzi kontrowersje. Przeciwnicy świętego przypisują jego sukcesy w skłanianiu wiernych do przyjęcia Unii zastosowaniu siły i przymusu administracyjnego. Sądy te wynikają w dużej mierze z braku zrozumienia faktu, iż św. Jozafat był typem wschodniego mnicha-ascety, na którego ogromny wpływ wywarł hezychazm w osobach takich jego przedstawicieli, jak św. Symeon Nowy Teolog czy św. Nil Sorski. Jego wschodnia asceza i wierność rodzimej tradycji przyciągały ludzi, widzących w nim urzeczywistnienie ideału ruskiego mnicha. Z drugiej strony św. Jozafat, który znał tylko język ruski i polszczyznę, nie czerpał swych argumentów za Unią z dzieł teologów łacińskich, lecz ze źródeł rodzimych, jak cerkiewne księgi liturgiczne (które znał na pamięć) czy kroniki ruskie. Z nich właśnie dowodził, że jedność z Rzymem nie jest dla Kościoła ruskiego innowacją, lecz powrotem do źródeł. Połączenie ascezy mniszej, gorliwości w sprawowaniu Liturgii i kaznodziejstwie z argumentacją wziętą z rodzimych źródeł – oto co spowodowało, iż św. Jozafat nazwany został jeszcze za życia przez swych przeciwników „duszochwatem” – „tym, który chwyta dusze”.

http://www.grekat.stalwol.pl/ps13.html

***********************

Litania o św. Jozafacie

Kyrie eleison, Chryste eleison, Kyrie eleison.
Jezu wysłuchaj nas, Jezu, przyjmij modły nasze.
Ojcze niebieski, Boże, zmiłuj się nad nami.
Synu Odkupicielu świata, Boże, zmiłuj się nad nami.
Duchu Święty, Boże, zmiłuj się nad nami.
Święta Trójco, jedyny Boże, zmiłuj się nad nami.

Święta Maryjo, módl się za nami.
Święci apostołowie i ewangelistowie Pańscy, módlcie się za nami.
Święci męczennicy i męczenniczki, módlcie się za nami.
Święci wyznawcy i nauczyciele Cerkwi, módlcie się za nami.
Święci biskupi i pasterze, módlcie się za nami.
Święci zakonnicy i pustelnicy,
Święci kapłani i lewitowie, módlcie się za nami.
Przebłogosławiony Jozafacie, módl się za nami.
Święty męczenniku Chrystusów,
Obrońco prawdy,
Pomnożycielu wiary świętej prawdziwej,
Wykorzenicielu błędów,
Dozorco zbawienia owiec pilny,
Kaznodziejo pobożności,
Filarze jedności świętej,
Ozdobo słowiańskich narodów,
Patronie Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego,
Różo wonna,
Pochodnio gorejąca miłości Bożej,
Pocieszycielu strapionych,
Orędowniku ukrzywdzonych,
Miłośniku zbawienia ludzkiego,
Robotniku winnicy Chrystusowej,
Pasterzu, któryś duszę swą dał za owce,
Miłośniku chwały i ozdobo domów Bożych,
Gromicielu złości,
Prawdomówco nieustraszony,
Nieprzyjaciół swych miłośniku,
Złości nieprzyjaciół nie pamiętający,
Chwało i okraso zakonu św. Bazylego Wielkiego,
Promotorze zgody i miłości narodu swego,
Czuły przestrzegaczu w uporze trwających,
Za morderców się swych modlący,
W niebieskiej już ojczyźnie tryumfujący,
Orędowniku cudowny w przygodach ciebie wzywających,

Błogosławiony Męczenniku, prosiemy cię, przyczyń się za nami.
Aby nam Bóg raczył być miłościw, prosiemy cię, przyczyń się za nami.
Aby ojczyźnie naszej pokój i zgodę dać raczył, prosiemy cię, przyczyń się za nami.
Aby nam odpuszczenie wszystkich grzechów naszych dać raczył, prosiemy cię, przyczyń się za nami.
Aby nas od wszelakich przygód i niebezpieczeństwa dusznego i cielesnego uchować raczył, prosiemy cię, przyczyń się za nami.
Aby zebranie święte chrześcijańskie w wierze prawdziwej i jedności świętej zachował i bronił, prosiemy cię, przyczyń się za nami.
Aby nam zdrowie, przedłużenie żywota i miejsce prawdziwej pokuty dać raczył, prosiemy cię, przyczyń się za nami.

Synu Boży, racz nas wysłuchać, wysłuchaj nas, Panie.

Baranku Boży, Który gładzisz grzechy świata, przyjmij prośby nasze.
Baranku Boży, Który gładzisz grzechy świata, wysłuchaj nas, Panie,
Baranku Boży, Który gładzisz grzechy świata, zmiłuj się nad nami.

Kyrie eleison, Chryste eleison, Kyrie eleison.

– Sprawiedliwy jako palma zakwitnie.
– Jako cedr na Libanie będzie rozmnożony.
– Módl się za nami, przebłogosławiony Jozafacie.
– Abyśmy się stali godnymi uczestnikami obietnic Pana Chrystusowych.

Módlmy się: Troista światłości, Boże niepojęty, Ojcze, Synu, i Duchu Przenajświętszy, wieczna i nierozdzielna Jedności, wejrzyj miłosiernym okiem Twoim na Kościół Katolicki, dziedzictwo Krwią Syna Twego odkupione, a wysłuchaj litościwie głos Syna Twojego na ostatniej wieczerzy proszącego: Ojcze święty, poświęć ich, aby byli jedno, jako i my, głos odnawiający się całym życiem i przy śmierci we krwi męczennika Twojego Jozafata świętego, który od dzieciństwa swojego iskierką miłości Twojej z Krzyża spadającą na piersi jego zapalony gorliwością apostolską, odwagą męczeńską, czystością panieńską, wstrzemięźliwością i trzeźwością wyznawców, cierpliwością i surowością pokutników, miłosierdziem i czujnością świętych i dobrych pasterzów oraz nieustanną modlitwą obfitemi łzami przy Najświętszej Ofierze twojej w każdej życia swego cząstce, tak zakonnej, gdzie był aniołem ziemskim, jako i kapłańskiej, gdzie był apostołem gorliwym w nawracaniu niewiernych do wiary, odszczepieńców do jedności, grzesznych do pokuty, nieuków do nauki chrześcijańskiej; jako i w części życia i funkcji arcybiskupiej, gdzie stał się pośrzednikiem, rozróżnione Kościoły do pożądanej jedności, i zgody przywodząc, i Twojej najświętszej prawdzie o pochodzeniu Ducha od Ojca i od Syna, w jedności owczarni, i jednym Pasterzu, namiestniku Piotra świętego; o odpłacie przy skonaniu świętym Boskim w jasnym widzeniu Boga; ratowaniu przez odpusty tym, którzy się w czyscu do ostatniego feniga wypłacają, wydał świadectwo, i Krwią męczeńską zapieczętował.

Przez jego tedy zasługi, najłaskawszy Boże, prosiemy Cię pokornie i za jednością Kościoła świętego, abyś niewiernym i odszczepieńcom dał nawrócenie, i nas grzesznych w każdym stanie skuteczną łaską Twoją utwierdzał w wierze; wzmacniał w nadziei, i jednoczył w miłości Twojej Boskiej; i dał nam uczestnictwo w tych błogosławieństwach, których każdy stan żąda, i w tych odpustach, które Bractwu Jedności dla zasług Jozafata świętego nadać przez Namiestnika Twojego PIUSA VI raczyłeś; za co niech Ci będzie wieczna cześć i chwała, Kościołowi radość, Ojczyźnie pokój, żywym miłosierdzie, umarłym odpuszczenie. Amen.
Źródło: ojciec Tymoteusz Szczurowski, Missja Bialska, cz. II, s. 25

*********************

Św. Jozafat – apostoł jedności i wiary

Alumn Andrzej Krot

12 listopada Kościół katolicki obchodzi 380. rocznicę śmierci męczeńskiej św. Jozafata, arcybiskupa połockiego. Jego życie i męczeństwo stało się dla wielu ludzi różnych krajów, kultur i pokoleń świadectwem jedności, powszechności i różnorodności Kościoła.

Św. Jozafat urodził się we Włodzimierzu na Wołyniu. Były to czasy, gdy zwierzchnicy Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej w trosce o dobro dusz i jedność wyznawców Chrystusa podpisali unię z Kościołem rzymskim, tym samym dając początek Kościołowi unickiemu. Według ich myśli, która była zaakceptowana przez papieży, młody Kościół miał zachowywać wierność tradycji chrześcijańskiego Wschodu, uznając jednocześnie zwierzchnictwo Ojca Świętego.
W tym czasie Jan (takie imię św. Jozafat otrzymał na chrzcie) był jeszcze małym chłopcem. Kiedy matka po raz pierwszy poprowadziła go do kościoła, w przedsionku świątyni zobaczył on krzyż z wizerunkiem ukrzyżowanego Zbawiciela. Chłopiec zapytał, kim jest ten człowiek? „To jest Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus, który za nasze grzechy poniósł śmierć na krzyżu” – odpowiedziała matka. Wówczas przyszły Święty odczuł, jakby iskra przeszła przez jego ciało. To zdarzenie wywarło wielki wpływ na jego życie duchowe. Od tej pory ukochał on wszystkie nabożeństwa i nie opuścił Mszy św. w ciągu trzydziestu lat.
Jan podrósł i rodzice wysłali do Wilna, stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego. Tam miał on pomagać w zakładzie kupieckim. Jednak chętniej oddawał się czytaniu literatury religijnej, niż prowadzeniu interesów. Uczęszczał również do różnych cerkwi na nabożeństwa i oddawał się modlitwie indywidualnej. Nabożeństwa, a zwłaszcza Liturgia Godzin Kościoła Wschodniego, stały się dla niego szkołą teologii. Nie mogąc długo znieść podziału wewnętrznego pomiędzy pracą w zakładzie a powołaniem do życia zakonnego, wstąpił do klasztoru Trójcy Przenajświętszej.
Klasztor ten przebywał w tym czasie w stanie opłakanym. Było w nim kilku starszych mnichów, ale żaden z nich nie trzymał się Reguły. Nikt nie mógł podjąć się jego kierownictwa duchowego i Jozafat musiał poprzez modlitwę i lekturę duchową sam formować swoje wnętrze. Spotkanie i rozmowy z księżmi jezuitami z Akademii Wileńskiej wywarły wielki wpływ na młodego zakonnika i jego wybór drogi jedności kościelnej.
Często mówi się o św. Jozafacie tylko w związku z jego śmiercią męczeńską, a przecież lata spędzone w klasztorze były przygotowaniem do złożenia ofiary z życia dla Chrystusa i jedności Jego owczarni. Oddawał się ascezie i modlitwie, a najbardziej ulubionym jego dziełem było czytanie i przepisywanie ksiąg religijnych. Lektura żywotów świętych stopniowo przygotowywała go do przyjęcia męczeńskiej śmierci. Czytał chętnie dzieła o Kościele i utwierdzał się w przekonaniu, że musi on zachowywać jedność pod rządami następcy św. Piotra – biskupa Rzymu. Św. Jozafat był głęboko rozmiłowany we własnej tradycji i liturgii. Nie przeszkadzało mu to w przyjęciu całym sercem unii. Poprzez swoją postawę stał się wielkim świadkiem jedności. Udowadniał przeciwnikom unii, że należąc do Kościoła katolickiego, nie trzeba zrzekać się swojej tożsamości.
Wielkie znaczenie miała dla Jozafata i dla unii przyjaźń z Józefem Rutskim, trzecim zwierzchnikiem zjednanego Kościoła. Był on człowiekiem bardzo wykształconym, studiował w Rzymie, gdzie dostał od papieża błogosławieństwo na powrót do kraju i pracę na rzecz jedności. Pociągnięty przykładem młodego zakonnika, Rutski sam wstąpił do klasztoru Trójcy Przenajświętszej i wkrótce został przełożonym. Jozafata mianował swoim następcą. Gdy po śmierci sędziwego metropolity Pocieja, zwierzchnika Kościoła unickiego, jago miejsce zajął Józef Rutski, dwaj przyjaciele poprowadzili reformy, które dały nowego ducha młodemu Kościołowi.
Jozafat zasłużył się nade wszystko jako reformator życia zakonnego. W duchu nauki Ojców Wschodnich – założycieli życia zakonnego, korzystając również z dorobku Kościoła Zachodniego, a szczególnie z uchwał Soboru Trydenckiego, odradzał on najpierw upadający wileński klasztor Trójcy Przenajświętszej. Później kilka innych klasztorów dołączyło się do reformy. Jozafat wszędzie posyłał młodych zakonników, swoich uczniów. Tak powstały klasztory w Supraślu koło Białegostoku, w Byteniu i Żyrowicach koło Słonimia na Białorusi. W tym ostatnim znajduje się cudowny obraz Matki Bożej, koronowany w XVIII stuleciu koronami papieskimi. Sanktuarium w Żyrowicach, gdzie obecnie znajduje się klasztor i seminarium prawosławne, był nazywany „unicką Częstochową”.
Posługę przełożonego klasztoru przyszły męczennik pełnił tylko trzy lata. W 1618 r. Jozafat został powołany na nowy urząd – arcybiskupa w Połocku. Jego diecezja obejmowała prawie całą Białoruś, ale sytuacja religijna w niej wyglądała przerażająco. Katedra była mocno zniszczona, klasztory prawie puste. W wielu parafiach biskupa nigdy nie widziano. Księża znajdowali się pod presją szlachty, która traktowała ich jak swoich chłopów. Msza św. sprawowana była bardzo rzadko, kazań nie głoszono. Na dodatek przeciwnicy unii rozpowszechniali pisma, nazywając nowego Arcybiskupa zdrajcą, który chce się wyrzec własnej tradycji i poprzerabiać kościoły wschodnie na łacińskie.
Święty niechętnie przyjął nowy urząd, w głębi serca pozostając zwykłym zakonnikiem. Jednak gorliwie pełnił posługę biskupią do samej śmierci. Zajął się odrodzeniem Kościoła materialnie i duchowo. Wyremontował katedrę św. Sofii w Połocku, budował kościoły i klasztory. Codziennie sam sprawował Mszę św., i wprowadził taki zwyczaj we wszystkich kościołach Połocka. Wizytował parafie, głosił słowo Boże, bronił duchowieństwa i wiernych od ucisku ze strony możnych. Pomagał biednym do takiego stopnia, że sam zaczął cierpieć niedostatek. Nawet pałac biskupi uczynił schroniskiem dla bezdomnych, sam zajmując najmniejszą izbę. Ale, co było najbardziej istotne, trzymał się we wszystkim tradycji Kościoła Wschodniego, udowadniając swoim przeciwnikom, że jedność Kościoła jest drogą do jego odrodzenia. Jozafat nie ukrywał swojej przyjaźni z duchowieństwem łacińskim, a szczególnie z profesorami kolegium jezuickiego.
Jednak przeciwnicy jedności nie zaprzestali swoich starań o zniesienie unii. Nie mogąc prawdą zwalczyć Arcybiskupa, starali się oni odizolować go od ludu. A kiedy i to nie udało się, posunęli się do podstępu, kłamstwa i buntu. Sprawcą moralnym tego przestępstwa był Meleci Smotrycki, wyświęcony przez przeciwników unii na arcybiskupa Połocka. Co prawda nie pełnił on tego urzędu, rezydując w Wilnie, bo większość świątyń była w rękach Jozafata i jego zwolenników, jednak poprzez kłamstwo, że jakoby Jozafat ma wprowadzać obrządek łaciński, udało mu się wzburzyć mieszkańców Witebska, drugiego co do znaczenia miasta w diecezji.
To, co zdarzyło się 12 listopada 1623 r. nie było dla abp. Jozafata zaskoczeniem. Był on świadom wrogości i niebezpieczeństwa. Ale również świadom był i swoich obowiązków pasterskich, które pełnił do ostatniej chwili. W dniu swojego męczeństwa, po odprawieniu jutrzni, Arcybiskup wrócił do swojego pałacu, ale tam już zebrał się tłum. Buntownicy wyłamali bramę pałacu i zaczęli bić czeladź Arcybiskupa. Jozafat wyszedł do tłumu, prosząc o litość dla swoich ludzi. Tłum zamarł w oczekiwaniu. Wtedy nieznane osoby uderzyły Świętego, zadając śmiertelny cios. Potem wszyscy bili martwe już ciało, drwiąc z jego godności pasterskiej.
Szczątki Świętego wrzucili do rzeki, przywiązawszy mu do szyi kamienie. Za kilka dni, gdy przyszło otrzeźwienie po okropnej masakrze, zaczęto go szukać. Odnalezione ciało, pomimo kilkudniowego przebywania w wodzie, zachowało się nienaruszone. Buntownicze miasto spotkała surowa kara. Lecz większą karą dla mieszkańców była szerząca się świadomość, że zabili oni Świętego.
Krew św. Jozafata stała się nasieniem wiary. Otaczał on swoją opieką modlitewną Kościół unicki, który rozwijał się aż do gwałtownego skasowania go w wieku XIX. Sam Jozafat został ogłoszony błogosławionym w 20 lat po śmierci, a świętym w 1867 r., kiedy szerzyły się prześladowania unii na Podlasiu.
Męczeński los spotkał nie tylko samego Świętego. Nawet jego ciało po śmierci doznało prześladowań. Taką nienawiść żywili do Apostoła Jedności ci, którzy pragnęli wykorzystać rozłam kościelny dla swoich celów politycznych.
W czasie wojny Rzeczpospolitej z Rosją 1653 r. relikwie św. Jozafata były przechowywane w różnych miejscach Rusi, Litwy i Polski. Potem w roku 1705 car Piotr I szukał ciała Świętego, aby je spalić. Nie znalazł go i urządził masakrę jego zakonników w katedrze św. Sofii w Połocku. Relikwie trafiły do Białej Podlaskiej pod opiekę Radziwiłów. Tam szerzył się kult Świętego. Przychodzili do niego liczni pielgrzymi i doznawali wielkich łask. Po skasowaniu unii kult nie zanikł, ale wręcz przeciwnie, szerzył się wśród prześladowanych unitów podlaskich.
Żaden kapłan, nawet wśród tych, którzy porzucili unię, nie chciał podnieść ręki na relikwie św. Jozafata. Dlatego carski gubernator kazał żandarmom schować trumnę w piwnicach kościelnych i zasypać ziemią. Tam ciało leżało do roku 1916, zanim znowu je odnaleziono. Z Białej Podlaskiej Święty przewędrował do Wiednia, a stąd do Rzymu i teraz spoczywa w Bazylice św. Piotra pod ołtarzem św. Bazylego Wielkiego.

Do Czcigodnych Braci Patriarchów, Prymasów, Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordynariuszy utrzymujących pokój i łączność ze Stolicą Apostolską!
Wielebni Bracia, pozdrowienie i apostolskie błogosławieństwo!

Powrót chrześcijan wschodnich do Kościoła

Papieże rzymscy, jak na to wskazuje historia, odnosili się do wszystkich Kościołów wschodnich zawsze z jak największą życzliwością i miłością; dlatego też patrzyli ze smutkiem na odłączanie się ich od jednej owczarni i, „kierując się miłością Bożą i chęcią zbawienia dusz” (1), ciągle je prosili, by jak najprędzej naprawiły nieszczęśnic zerwaną jedność. Papieże ci bowiem byli przeświadczeni, że naprawa utraconej jedności będzie zdarzeniem szczęśliwym i że przyniesie jak najlepsze skutki dla całego chrześcijaństwa, a zwłaszcza dla ludów obrządku wschodniego, ponieważ pełna i doskonała jedność wszystkich chrześcijan siłą rzeczy przyczynia się do wielkiego powodzenia mistycznego ciała Jezusa Chrystusa i jego członków.

Należy tu zauważyć, że wierni obrządków wschodnich nie mają żadnego powodu do obaw. by wracając do jedności wiary i rządu byli zmuszani do porzucenia swego obrządku i swych zwyczajów. W tej sprawie Nasi poprzednicy wielokrotnie z całą stanowczością orzekli co następuje: „nie macie powodu do obaw by cokolwiek z waszych uprawnień, z przywilejów poszczególnych patriarchów lub z obrządkowych zwyczajów któregokolwiek waszego Kościoła miało być usunięte albo przez Nas, albo przez którego z Naszych następców” (2).

Wprawdzie nie nadszedł ów szczęśliwy dzień, który sprowadziłby wszystkie ludy wschodnie w Nasze ojcowskie objęcia. To jednak już teraz widzimy z radością jak liczne ludy wschodniego obrządku, uznały Stolicę świętego Piotra za twierdzę jedności katolickiej i strzegą tej jedności z najwyższą wytrwałością i uporem.

Kościół ruski

Spomiędzy nich pragniemy dziś zwrócić uwagę na Kościół ruski. Powody do tego są szczególnie ważne. Kościół ten bowiem nie tylko przoduje ilością wyznawców i zapobiegliwą stałością w utrzymywaniu wiary, lecz, co więcej, upływa już 350 lat od chwili jego powrotu do jedności ze Stolicą Apostolską. Szczęśliwy ten fakt będzie obchodzony uroczyście i z należytą wdzięcznością głównie przez wiernych tegoż Kościoła. Jednakże uznaliśmy za potrzebne przypomnieć go wszystkim katolikom świata, by za to wielkie dobrodziejstwo i oni również podziękowali Bogu, oraz by wespół z Nami błagali Boga, by raczył złagodzić obecny ucisk i udrękę tego drogiego Nam ludu, chronić jego najświętszą religię, podtrzymywać stałość, kierować oporem, zachować nietkniętą jego wierność.

Historia Unii Brzeskiej

Jedność Rusinów ze Stolicą Apostolską

Wielebni Bracia! Uważamy za pożyteczne przedstawić krótko fakty, o które chodzi w świetle prawdy historycznej. Na początek trzeba zauważyć, że na długo przed faktycznym zjednoczeniem Rusinów ze Stolicą Apostolską, co zostało dokonane w Rzymie w r. 1595, a przyjęte w Brześciu w r. 1596, ludy ruskie wielokrotnie zwracały swe oczy, na Kościół rzymski jako na jedną matkę wspólnoty chrześcijańskiej odnosiły się do niego z płynącym z wewnętrznego przekonania posłuszeństwem i szacunkiem. Tak na przykład św. Włodzimierz, książę wybitny, którego liczne ludy mówiące po rusku czczą jako twórcę i opiekuna swego nawrócenia się na wiarę chrześcijańską – chociaż księgi liturgiczne i święte obrzędy zapożyczył od Kościoła wschodniego to jednak, pomny swego obowiązku, nie tylko wytrwał w jedności katolickiej, lecz również pilnie starał się, by między Stolicą Apostolską a jego narodem panowała wzajemna przyjaźń. Również wcale liczni jego potomkowie przyjmowali legatów papieskich z powinną czcią i utrzymywali braterską łączność z katolickimi społeczeństwami nawet wtedy, gdy Kościół bizantyński popadł w schizmę.

Unia na Soborze Florenckim

Dlatego też Izydor, metropolita kijowski i całej Rusi, działał zgodnie z duchem odwiecznej tradycji, gdy w roku 1439 podpisał na Soborze Florenckim dekret uroczystej unii Kościoła greckiego z łacińskim. Niemniej wszakże, chociaż po powrocie z soboru przywitany był w Kijowie, swej biskupiej stolicy, z wielką radością i czcią, wkrótce jednak został wtrącony do więzienia w Moskwie, a wreszcie zmuszony był uciekać i pójść na wygnanie.

Pamięć owego szczęśliwego zjednoczenia się Rusinów ze Stolicą Apostolską nie zanikła w pochodzie wieków, chociaż smutne wypadki i warunki dawały wiele powodów do jej całkowitego wymazania z pamięci ludu. Wiadome jest, że w r. 1458 patriarcha Konstantynopola Grzegorz Mammas udzielił, właśnie w Rzymie, sakry biskupiej niejakiemu Grzegorzowi, jako metropolicie ludów ruskich, które wtedy podlegały wielkiemu księciu litewskiemu. Jest również historycznie pewne, że niejeden z następców tegoż metropolity usiłował wrócić do jedności z Kościołem rzymskim, choć na uroczyste ogłoszenie dokonanej unii nie pozwalały nieszczęsne wypadki ówczesne.

Upadek i naprawa Kościoła ruskiego

Jednakże przy końcu XVI wieku było już rzeczą jasną, że upragnionego odnowienia i zreformowania mocno podupadłego Kościoła ruskiego nie można spodziewać się skądinąd, jak tylko przez powrót do jedności ze Stolicą Apostolską. Nieszczęsny stan tegoż Kościoła opisują i szczerze wyznają nawet schizmatyccy i protestanccy historycy, a przywódcy Rusinów, zebrani w Warszawie w r. 1585. przedkładając w gorzkich i wyrazistych słowach swe skargi, stwierdzili, iż zło tak dalece przeżarło ich Kościół, że czegoś podobnego nigdy dotąd nie było ani w przyszłości być nie może. Nie zawahali się nawet wezwać do zajęcia się sprawą samego metropolitę, biskupów i przełożonych zakonów. Już sam fakt wystąpienia świeckich przeciw hierarchii wskazywał na niemałe rozluźnienie kościelnej karności.

Nic trzeba się więc dziwić, że wreszcie sami biskupi, skoro wszystkie dotąd użyte środki okazały się bezskuteczne, w końcu doszli do przekonania, że jedynym ratunkiem dla Kościoła ruskiego jest nawrót do jedności katolickiej. Kniaź Konstanty Ostrogski, najbardziej wpływowy podówczas wśród Rusinów, temu przedsięwzięciu sprzyjał, jednakże pod warunkiem, że do unii z Kościołem zachodnim przystąpi cały Kościół wschodni. Później jednak, gdy widział, że zamiar nie idzie tak jak sobie tego życzył, stał się zawziętym przeciwnikiem połączenia.

Przygotowania do unii

Pomimo tego, dnia 2 grudnia 1594 roku nastąpiło porozumienie sześciu biskupów z metropolitą na czele, którzy następnie wydali oświadczenie, w którym wyrazili swą gotowość przeprowadzenia zgody i upragnionej unii. „Do tej decyzji doszliśmy – piszą w swym oświadczeniu – biorąc z bólem serca pod uwagę wielkie przeszkody, na jakie napotykają ludzie w dążeniu do zbawienia na skutek braku tej jedności Kościołów Bożych, w której tkwili nasi przodkowie od czasu Zbawiciela naszego Chrystusa i świętych Jego apostołów, i którzy wyznawali jednego tylko najwyższego Pasterza i Biskupa iv Kościele Bożym na lej ziemi – jak to z całą oczywistością wykazują uchwały soborów – i za takiego uznawali nie kogo innego, lecz Jego Świątobliwość papieża rzymskiego, oraz jemu okazywali posłuszeństwo we wszystkim, i gdy ten stan rzeczy trwał, zawsze wzrastał w Kościele Bożym lad i cześć Boga” (3).

Nim jednak zdołali tę chwalebną decyzję szczęśliwie wykonać, zmuszeni byli przeprowadzić bardzo długie i trudne układy. Po wydaniu dnia 22 czerwca 1595 roku nowego, podobnego oświadczenia przez biskupów ruskich, sprawa posunęła się tak daleko, że rzecznicy całego episkopatu w osobach: Cyryla Terleckiego, biskupa łuckiego i egzarchy patriarchy konstantynopolskiego, oraz Hipacego Pocieja, biskupa włodzimierskiego, mogli w końcu września udać się do Rzymu. Rzecznicy ci przywieźli ze sobą pismo z proponowanymi warunkami, pod którymi biskupi ruscy gotowi byli przyjąć unię. Poprzednik Nasz, Klemens VIII, przyjął posłów bardzo życzliwie, a przyniesiony przez nich dokument kazał troskliwie zbadać radzie kardynałów; rezultat badań całej sprawy był szybki i zgodnie z życzeniami szczęśliwy. W dniu 23 grudnia 1596 roku posłowie zostali przyjęci przez Ojca Świętego, któremu na uroczystej audiencji przekazali oświadczenie całego episkopatu i w swoim i wszystkich imieniu złożyli uroczyste wyznanie wiary katolickiej i zaprzysięgli posłuszeństwo i należną lojalność.

Radość Kościoła powszechnego

Tego samego dnia Nasz poprzednik, Klemens VIII, podzielił się tą radosną nowiną z całym światem przez konstytucję apostolską Magnus Dominus et laudabilis nimis (4). Z jaką zaś radością i miłością Kościół rzymski przyjął lud ruski do jedności owczarni świadczy również list apostolski Benedictus sit Pastor z dnia 7 lutego 1596 roku, w którym Najwyższy Pasterz zawiadomił oficjalnie metropolitę i innych biskupów ruskich o szczęśliwie dokonanym zrośnięciu i zjednoczeniu całego ich Kościoła ze Stolicą Apostolską. W liście tym papież rzymski, przedstawiwszy krótko przebieg pertraktacji rzymskich i dziękując miłosierdziu Boskiemu za dokonane dzieło, orzekł, iż Kościół ruski może nadal zachować bez zmian swe prawa, zwyczaje i obrzędy. „Pozwalamy Wam zachować Wasze obrzędy i nabożeństwa, które nie sprzeciwiają się czystości wiary i wzajemnej z Nami łączności, tak samo, jak pozwolił na nie Sobór Florencki” (5). Z kolei zapewnia, że prosił króla polskiego, by zechciał nie tylko zaopiekować się biskupami i wszystkimi ich sprawami, lecz również by dal im pozycję jak najbardziej zaszczytną i dopuścił ich, zgodnie z ich pragnieniem, do senatu królestwa. W końcu zachęcił ich po bratersku, by zebrali się jak najprędzej na synod prowincjonalny, celem ratyfikacji i przyjęcia unii Rusinów z Kościołem katolickim.

Unia Brzeska

Synod ten odbył się w Brześciu, a wzięli w nim udział nic tylko wszyscy biskupi ruscy, wielu kapłanów i posłowie króla, lecz także biskupi łacińscy ze Lwowa, Łucka i Chełmna jako przedstawiciele papieża. I chociaż biskupi ruscy ze Lwowa i Przemyśla odmówili, niestety, swej zgody, to jednak dnia 8 października 1596 roku zjednoczenie społeczeństwa ruskiego z Kościołem katolickim zostało szczęśliwie utwierdzone w swej mocy i ogłoszone. I można się było spodziewać, że z tej zgody i zespolenia, tak potrzebnych dla narodu ruskiego, wynikną skutki bardzo obfite, jeśliby zgoda ta była powszechna.

Pierwsze trudności

Przyszedł jednak „nieprzyjazny człowiek” i „nasiał kąkolu między pszenicę” (Mt 13, 25). Na skutek bowiem chciwości niektórych magnatów, wrogości politycznej, oraz zaniedbań w uprzednim przygotowaniu i wychowaniu kleru i ludności, nastąpiły ostre spory i długotrwałe klęski, tak, że zdawało się często, iż dzieło podjęte wśród jak najbardziej sprzyjających okoliczności, załamie się w sposób pożałowania godny.

To, że wśród zawiłych sporów i zmagali, za które winę ponoszą nic tylko schizmatycy, lecz również niektórzy katolicy, dzieło nie upadło zaraz na początku, przypisać należy głównie Hipacemu Pociejowi i Józefowi Rutskiemu, którzy oddali się tej sprawie całkowicie. Ich wysiłek zmierzał głównie w kierunku wychowania kapłanów i zakonników według wymogów prawa kościelnego i nauki teologicznej, ludu zaś w cnotach i przykazaniach prawdziwej wiary.

Męczeństwo Św. Jozafata

Niewiele lat upłynęło, a rozpoczęte dzieło zostało uświęcone krwią męczeńską. Dnia 12 listopada 1623 roku Jozafat Kuncewicz, arcybiskup połocki i witebski, odznaczający się świętością życia i apostolską gorliwością, nieugięty obrońca jedności katolickiej, został schwytany i zamordowany przez zawziętych schizmatyków. Lecz święta krew męczennika stała się w pewnym stopniu posiewem, z którego wyrośli nowi chrześcijanie. Albowiem sami mordercy, wszyscy oprócz jednego, przed wykonaniem na nich wyroku śmierci wyrzekli się schizmy, żałowali za grzech i potępili swą zbrodnię. Podobnie wstawiennictwu tego męczennika można przypisać nawrócenie Melecjusza Smotryckiego, który zawzięcie dążył do objęcia arcybiskupstwa witebskiego w miejsce Jozafata, lecz powrócił do wiary w r. 1627 i. chociaż początkowo okazał się chwiejnym, wnet jednak stał się mocnym obrońca unii Rusinów z Kościołem katolickim.

Trudności wszelkiego rodzaju z latami wzrastały i rozpoczęte dzieło ugody stale było krępowane. Najgorsze było, że królowie polscy, którzy na początku byli uważani za opiekunów sprawy unijnej, później robili coraz większe ustępstwa wrogom jedności katolickiej zmuszeni do tego naciskiem wrogów zewnętrznych i domowymi waśniami partii. To było powodem wytworzenia się takiej sytuacji dla dzieła unijnego, że. jak to wyznali sami biskupi ruscy, poparcia nie miało ono z nią, jak tylko ze strony papieży rzymskich, którzy Kościołem ruskim opiekowali się mocno i po ojcowsku, pisząc listy pełne miłości, udzielając pomocy na jaką tylko było ich stać, a szczególnie oddziałując przez nuncjusza apostolskiego w Polsce.

Gorliwość unickich biskupów ruskich

Im trudniejsze jednak nastawały czasy, tym gorliwszymi okazywali się biskupi ruscy. Wkładali oni wiele trudu, by wychowywać prosty lud w przykazaniach chrześcijańskich, podnieść niewykształcone duchowieństwo na wyższy stopień naukowy, wzmocnić rozluźnioną dyscyplinę zakonną, a zakonników natchnąć żądzą świętości. Nie upadli na duchu nawet wtedy, gdy wznowiona została hierarchia schizmatycka i gdy w roku 1632 przydzielono jej wielką część dóbr kościelnych, oraz, gdy mocą układu, zawartego z Kozakami przez króla polskiego, zjednoczenie Rusinów ze Stolicą miało być zniszczone. Pomimo tego biskupi uniccy nieustępliwie bronili powierzonej sobie owczarni.

Rozwój unii

Wszakże Bóg, który nie dozwala, by jego lud był nękany zbyt ciężko, sprawił wreszcie, że dla Kościoła ruskiego nadeszły po tylu krzywdach i cierpieniach spokojniejsze czasy, a stało się to po zawarciu pokoju w Andruszowie, w roku 1667. Z nastaniem spokoju religia święta rozwijała się coraz pomyślniej, a chrześcijańska wiara i obyczaje wywierały tak zbawienny wpływ, że zaczęto radzić coraz powszechniej nad powrotem do owczarni katolickiej nawet w tych dwu diecezjach, które w roku 1596 nie przyłączyły się do Unii. Zakończyło się to szczęśliwie, gdyż obie te diecezje złączyły się ze Stolicą Apostolską: przemyska w roku 1691 a lwowska w roku 1700. Tak więc prawie wszyscy Rusini, żyjący podówczas w granicach Polski, mieli szczęście zażywać jedności katolickiej. Skoro zaś sprawa unii wchodziła w stan coraz to większego rozkwitu z wielką korzyścią dla chrześcijaństwa. Metropolita i wszyscy biskupi Kościoła ruskiego zebrali się na synod, który ocliły! się w Zamościu w roku 1720, by naradzić się wspólnie nad sposobami zaspokojenia narastających potrzeb wyznawców wiary Chrystusowej. Uchwały tego synodu, zatwierdzone konstytucją papieża Benedykta XIII Apostolatus officium w dniu 19 lipca 1724, przyniosły społeczności ruskiej niemałe korzyści duchowe.

Ciężkie prześladowania w zaborze rosyjskim

Atoli z niezbadanych wyroków Boskich społeczność tę dotknęły przy końcu wieku XVIII ciężkie wstrząsy i prześladowania. które w tych częściach jakie na skutek rozbiorów Rzeczypospolitej Polskiej zostały przyłączone do imperium rosyjskiego, były najostrzejsze i najtwardsze. A więc po śmierci cara Aleksandra I została rozmyślnie zastosowana twarda polityka zupełnego zerwania jedności Rusinów z Kościołem rzymskim. Już poprzednio wszystkim biskupom ruskim zamknięto umyślnie prawie całkowicie wszelką możność porozumiewania się ze Stolicą Apostolską. Wnet potem wyznaczono biskupów, którzy byli przeniknięci duchem schizmy do tego stopnia, że mogli stać się powolnym narzędziem urzędów państwowych. W seminarium wileńskim, utworzonym przez Aleksandra I, wpajano w kleryków obojga obrządków doktrynę, tchnącą wrogością do papiestwa. Zakon bazylianów, tak pomocny dla katolików obrządku wschodniego, został pozbawiony autonomii zakonnej, a jego zakonników i poszczególne klasztory poddano całkowicie jurysdykcji konsystorzy biskupich. Wreszcie kapłanom obrządku łacińskiego zakazano pod ciężką karą udzielania sakramentów i niesienia innych posług religijnych Rusinom. I wtedy, po przeprowadzeniu tego wszystkiego, dokonano w roku 1839 smutnego aktu uroczystego przyłączenia Kościoła ruskiego do schizmatyckiej cerkwi rosyjskiej.

Któż wypowie, Czcigodni Bracia, cierpienia, straty i ucisk, których podówczas doświadczał szlachetny naród ruski, pod zarzutem jednej tylko zbrodni, że, zmuszany do odszczepieństwa siłą i podstępem, nie pozwalał na zadanie sobie tej krzywdy i starał się wszelkimi siłami zatrzymać swą wiarę.

Zupełnie więc słusznie poprzednik Nasz, papież Grzegorz XVI, w swej alokucji danej 22 listopada 1839 r., niegodziwość tego postępowania napiętnował, opłakiwał i oskarżał przed całym katolickim światem. Lecz nawet te uroczyste żądania i protesty nic znalazły posłuchu i Kościołowi katolickiemu pozostawało tylko płakać nad wyrwanymi niegodziwą przemocą ze swego matczynego łona dziećmi.

Jakby i tego było za mało, w kilka lat później nawet diecezja chełmska, należąca do zjednoczonego z imperium rosyjskim Królestwa Polskiego, spotkała się z tym samym nieszczęsnym losem. Każdy chrześcijanin, który odmówił odstąpienia od prawdziwej wiary i oparł się, zgodnie z obowiązkiem sumienia, nałożonej w roku 1875 unii z cerkwią schizmatycką, był niegodziwie karany pieniężnymi karami, chłostą lub zsyłką.

Sytuacja w zaborze austriackim

Zupełnie inaczej działo się w tym samym czasie w diecezjach lwowskiej i przemyskiej, które, po rozdarciu Rzeczypospolitej Polskiej, były złączone z cesarstwem austriackim, i gdzie sprawa unii ruskiej rozwijała się spokojnie i pomyślnie. W roku 1807 zostało tam wznowione arcybiskupstwo halickie, złączone wieczyście z archidiecezją lwowską. W nowej archidiecezji nastał taki rozkwit, że dwaj jej metropolici, mianowicie Michał Lewicki (1816-1858) oraz Sylwester Sembratowicz (1882-1898), pasterze o wielkiej roztropności i gorliwości, zostali dla swych wybitnych zdolności i szczególnych zasług uczczeni godnością kardynalską i powołani do najwyższego senatu Kościoła rzymskiego. Kiedy zaś ilość katolików coraz bardziej wzrastała, Nasz poprzednik, papież Leon XIII, ustanowił w roku 1885 nową diecezję, stanisławowską. W sześć lat potem szczęśliwy stan Kościoła galicyjskiego wzmocniono w sposób szczególny, kiedy to wszyscy biskupi wraz z legatem papieskim i przy współudziale licznego duchowieństwa odbyli we Lwowie synod prowincjonalny, na którym wydano pożyteczne przepisy liturgiczne i obyczajowe.

Emigracja Rusinów. Ustanowienie biskupów ordynariuszy

Przy końcu wieku XIX i w początkach XX liczni Rusini z powodu nędzy gospodarczej wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej, do Kanady i do Ameryki Południowej. Wtedy Nasz poprzednik, papież Pius X, obawiając się i troszcząc by ci ludzie, nieznający miejscowego języka i nic nawykli do obrzędów łacińskich, nie wpadali w sidła propagandy schizmatyków i sekciarzy, lub nękani wątpliwościami i otoczeni błędem, nie porzucili religii w ogóle, ustanowił dla nich, w roku 1907, biskupa, któremu przyznał pewne specjalne uprawienia w stosunku do tejże ludności. Skoro zaś liczba i potrzeby tych katolików wzrastały, mianował specjalnych biskupów ordynariuszy dla Rusinów pochodzących z Galicji: jednego w Stanach Zjednoczonych, drugiego w Kanadzie, oprócz tego ustanowił biskupa ordynariusza obrządku greckiego dla ludności pochodzącej z Rusi Podkarpackiej, Jugosławii i Węgier. Następnie zarówno Święta Kongregacja Propagandy Wiary jak i Kongregacja, kierująca sprawami Kościoła wschodniego, uporządkowały sprawy kościelne Rusinów mieszkających w wyżej wymienionych krajach, włączając również kraje Ameryki Południowej, przez wprowadzenie potrzebnych przepisów i niezbędne uzgodnienia.

Uroczystość trzechsetlecia Unii Brzeskiej

Nic zatem dziwnego, Wielebni Bracia, że otrzymawszy tak wielkie dobrodziejstwa, katolicy ruscy przy licznych nadarzających się okazjach okazywali bardzo widocznie swą wdzięczność i przywiązanie do papieży rzymskich. Specjalną okazję dał rok 1895, jako trzechsetna rocznica Unii Brzeskiej, w której to ich przodkowie zgodzili się na szczęśliwie zawarte i dokonane w Rzymie połączenie się ze Stolicą Świętą. Oprócz bowiem uroczystych obchodów, urządzanych bardzo uroczyście ku uczczeniu szczęśliwego zdarzenia we wszystkich miejscowościach prowincji galicyjskiej, została wysłana do Rzymu wspaniała delegacja biskupów, która wyraziła w imieniu Kościoła ruskiego miłość i lojalność dla Pierwszego Biskupa i Następcy Św. Piotra, oraz złożyła mu hołd i cześć tegoż Kościoła. Nasz poprzednik, śp. papież Leon XIII, przyjął wspaniałe to poselstwo z czcią, oraz doń z radością i ojcowską życzliwością przemówił, chwaląc połączenie się Rusinów ze Stolicą Apostolską jako zbawienne źródło prawdziwego światła, niewzruszonego nadprzyrodzonego pokoju i niebieskich darów dla tych wszystkich, którzy tą łączność szczerze zachowują.

Dobrodziejstwa papieży dla Rusinów

W naszych już czasach papieże rzymscy wyświadczyli temu drogiemu im narodowi również niemało dobrodziejstw. Gdy pierwsza wojna światowa i wojny lat następnych zniszczyły kraj ruski, papieże uczynili co było w ich mocy, by społeczności ruskiej nieść pomoc i pocieszenie. Skoro zaś z Boską pomocą trudności te minęły, katolicka ta społeczność poszła z ochotą współpracować czynnie ze swymi niezmordowanymi biskupami i duchowieństwem na polu świeckiego apostolstwa. Niestety, nadeszła druga wojna, jeszcze zgubniejsza, jak to jest powszechnie wiadome, dla ruskiej hierarchii i dla wiernych. Zanim jednak, Wielebni Bracia, napiszemy o obecnych nieszczęściach i ucisku, na które Kościół ruski śmiertelnie jest narażony, należy coś dodać, co dałoby pełniejszy pogląd na wspaniałe dobrodziejstwa, które dla narodu ruskiego i tegoż Kościoła wynikły z unii zawartej 350 lat temu.

   Dobrodziejstwa Unii Brzeskiej

Opieka papieży nad zachowaniem bez zmian obrządku ruskiego

Skoro krótko rzuciliśmy okiem na sumarycznie ujętą historię owego szczęśliwie dokonanego zjednoczenia i zapoznaliśmy się to z radosnymi, to znowu smutnymi jego dziejami, narzuca się Nam pytanie następujące: co przyniosło narodowi i Kościołowi ruskiemu to zjednoczenie i jaki zysk oraz korzyść dała obojgu Stolica Święta i papieże? Danie właściwych odpowiedzi na te pytania wydaje się rzeczą konieczną i bardzo na czasie; nie brak bowiem ludzi, którzy Unię Brzeską zwalczają i patrzą na nią nienawistnie.

Przede wszystkim zważyć trzeba, że Nasi poprzednicy zawsze dokładali najwyższych starań, by prawny obrządek ruski otoczyć opieką i zachować. Kiedy episkopat ruski prosił papieża za pośrednictwem posłanych do Rzymu biskupów włodzimierskiego i łuckiego, by Jego Świątobliwość raczył w swym własnym i swoich następców imienin zatrzymać w całości i bez zmian i zatwierdzić obrzędy sakramentalne i ceremonie Kościoła wschodniego, oraz zatwierdzić je w tym stanie, w jakim posługiwano się nimi w czasie zawierania Unii, jak również by raczył stwierdzić, że ani On sam, ani Jego następcy nigdy nie wprowadza w nie żadnych zmian” (6) – Klemens VIII przychylił się do ich prośby i wydal przepis zakazujący dokonywania takich zmian. Nawet kiedy został zaprowadzony kalendarz gregoriański, nie nałożono na Rusinów obowiązku jego przestrzegania, choć wydawało się początkowo, iż Rusini winni go przyjąć, zachowując liturgiczny kalendarz obrządku wschodniego; istotnie, dawny kalendarz juliański pozostał w swej mocy aż po dzień dzisiejszy.

Tenże sam Nasz poprzednik pozwolił również (listem z dnia 23 lutego 1598 r.) by, zgodnie z postanowieniem aktu unijnego i stosownie do starożytnego zwyczaju Kościoła wschodniego, wybór ruskich biskupów sufraganów był zatwierdzany przez metropolitę. Inni Nasi poprzednicy pozwolili metropolitom zakładać instytuty naukowe i szkoły w całej Rusi i obsadzać je dowolnie przez nich wybranym kierownikom i nauczycielom. Zarządzili również, by w rozdawnictwie łask duchownych Rusini byli traktowani na równi z innymi katolikami; było więc życzeniem papieży, by mogli oni korzystać, na równi z innymi chrześcijanami, ze wszystkich odpustów, jeśli wypełnią odpowiednie warunki. Paweł V wyraził wolę, by wychowankowie instytucji naukowych i szkolnych, utworzonych przez metropolitę, mogli korzystać z tych łask szczególnych, jakich papieże hojnie udzielili wychowankom domów Towarzystwa Jezusowego i członkom Sodalicji Mariańskich, założonych w tych domach. Papież Urban VIII obdarzył wszystkich odprawiających ćwiczenia duchowne w klasztorach bazyliańskich tymi samymi odpustami, które zostały udzielone zakonnikom Towarzystwa Jezusowego.

Obrona przywilejów i uprawnień ruskiej hierarchii

Fakty powyższe wykazują z całą wyrazistością, że Nasi poprzednicy zawsze odnosili się do Rusinów z ojcowską miłością, na równi z katolikami obrządku łacińskiego. Leżała im na sercu również obrona uprawnień i przywilejów ruskiej hierarchii. Kiedy bowiem dość liczni łacinnicy uważali obrządek ruski za pośledniejszy i gdy nawet niektórzy biskupi łacińscy utrzymywali, że biskupi ruscy nie mają pełni praw i władz biskupich, lecz że są im podlegli – Stolica Apostolska odrzuciła te niesłuszne mniemania i dnia 28 września 1643 roku wydała dekret, w którym stwierdziła co następuje: „Kardynał Pamphili, przedłożył różne dekrety Kongregacji zajmującej się specjalnie sprawami ruskich Unitów i Jego Świątobliwość zatwierdził dekret tejże Kongregacji z dnia 14 sierpnia ubiegłego roku. który postanawia, że ruscy biskupi uniccy są rzeczywistymi biskupami i za takich należy ich uważać i takimi nazywać. Stolica Święta zatwierdziła również dekret tejże Kongregacji. postanawiający, że biskupi ruscy są w prawie zakładać w swych diecezjach szkoły i instytuty naukowe dla młodzieży swojego obrządku. oraz, że duchowieństwo ruskie korzysta z przywilejów: fori (7), canonis (8), immunitatis (9), i libertatis – na równi z kapłanami Kościoła łacińskiego” (10).

Spór o zmianę obrządku

Niestrudzona i troskliwa piecza papieży rzymskich o zachowanie i ocalenie obrządku ruskiego staje się widoczna szczególnie z przebiegu sporu o zmianę obrządku. Albowiem, chociaż z wielu specjalnych powodów, zupełnie od ich woli niezależnych, nie mogli nałożyć na świeckich unitów ścisłego zakazu zmiany obrządku, to jednak z niejednokrotnych prób wprowadzenia tego zakazu, jako też z pouczeń dawanych biskupom i kapłanom łacińskim jasno wynika, jak bardzo ta sprawa leżała na sercu Naszym poprzednikom. W samym dekrecie, ustanawiającym w roku 1595 szczęśliwą unię Rusinów ze Stolicą Apostolską, nic ma wyraźnego zakazu przechodzenia z obrządku wschodniego na łaciński. Niemniej jednak z listu generalnego przełożonego Towarzystwa Jezusowego do członków zakonu w Polsce (rok 1608) wynika, jaka była już wówczas myśl Stolicy Apostolskiej w tym względzie. W liście tym generalny przełożony pisze, że ci. którzy nigdy nie posługiwali się obrządkiem łacińskim, nie mogą go przyjąć po pogodzeniu się z Kościołem, „ponieważ jest nakazane przez Kościół, a w szczególności postanowione jest w dokumencie Unii dokonanej za Klemensa VIII, że każdy ma trzymać się obrządku swego Kościoła” (11).

Gdy jednakże skargi, że ruska młodzież szlachecka przyjmuje obrządek łaciński stały się zbyt częste. Święta Kongregacja Propagandy Wiary nakazała dekretem z dnia 7 lutego 1624 roku, że „nie wolno odtąd bez specjalnego zezwolenia Stolicy Apostolskiej przechodzić na obrządek łaciński Rusinom-unitom, zarówno świeckim jak duchownym, zakonnym i diecezjalnym, a szczególnie mnichom zakonu Św. Bazylego, i to bez względu na przyczyny, choćby najbardziej naglące” (12).

Gdy wszakże Zygmunt III, król polski, wstawił się, by ów dekret nie był wprowadzany w życic w całej rozciągłości, lecz by zakaz objął tylko duchowieństwo – Nasz poprzednik, papież Urban VIII, nie mógł nie ustąpić tak wielkiemu opiekunowi jedności katolickiej. Dlatego też, co ze względu na specjalne przyczyny nie zostało unormowane prawem. Stolica Apostolska starała się osiągnąć drogą instrukcji i napomnień, co może być udowodnione wieloma faktami.

Mianowicie już we wstępie do dekretu wydanego dnia 7 lipca 1624 roku, w którym zakaz przyjmowania obrządku łacińskiego rozciągał się tylko na kapłanów, znajduje się zarządzenie, że należy upomnieć kapłanów Kościoła łacińskiego, by przy słuchaniu spowiedzi świętej nie namawiali świeckich unitów do przyjmowania tegoż obrządku. Tego rodzaju upomnienia wydawane były wielokrotnie, zaś nuncjusze apostolscy w Polsce dokładali ze wszystkich sił starań, by odnosiły pożądany skutek. Że zaś i później Stolica Apostolska nie zmieniła zdania w tej sprawie, świadczy list papieża Benedykta XIV do biskupów lwowskiego i przemyskiego, wysłany w roku 1751, w którym między innymi znajdują się następujące zdania: „Nadszedł do Nas wasz list pisany 17 lipca, w którym skarżycie się na przechodzenie Rusinów z obrządku greckiego na łaciński. Otóż dobrze wiecie. Wielebni Bracia, iż na takie przechodzenie nie zgadzali się zarówno Nasi poprzednicy jak i My sami, jako że pragnieniem ich i naszym było i jest nie zburzenie, lecz zachowanie obrządku greckiego” (13). Ponadto tenże papież obiecał, że usunie w tej sprawie wszystkie przeszkody i ostatecznie przechodzeń tych zakaże dekretem uroczystym. Jednakże przeciwny obrót rzeczy i warunki ówczesnych czasów nie pozwoliły, by owe pragnienia i obietnice zostały wcielone w życie już wtedy.

W końcu jednakże, gdy już papieże Klemens XIV i Pius VII zarządzili, że nie mogą przechodzić na obrządek łaciński katolicy obrządku ruskiego, którzy zamieszkują kraje rosyjskie, mocą układu zwanego Concordia, zawartego pod auspicjami Kongregacji Propagandy Wiary między biskupami łacińskimi i greckimi w roku 1863, zostało ustalone, że zakaz ten odnosi się do wszystkich Rusinów.

Dbałość Stolicy Apostolskiej o zachowanie i czystość obrządku ruskiego

Wielebni Bracia! W podanym tu krótkim przeglądzie historycznym występuje dbałość Stolicy Apostolskiej o zachowanie obrządku ruskiego w całości społeczeństwa i w poszczególnych jego członkach. Nikt jednak nie powinien dziwić się jeśli, ze względu na specjalne warunki, taż Stolica, pozostawiając ów obrządek nietkniętym w jego istocie – zgodziła się na wprowadzenie pewnych zmian pomniejszych lub je na pewien czas zatwierdziła. Tak na przykład nie zgodziła się na wprowadzanie żadnych zmian liturgicznych nawet w tym, co wprowadzono ostrożnie i na próbę, za wyjątkiem kilku, wprowadzonych przez samych biskupów ruskich na synodzie zamojskim.

Kiedy jednak niektórzy zawzięci zwolennicy schizmy usiłowali samowolnie przywrócić dawne i częściowo już zapomniane zwyczaje – pozornie z motywów troski o nienaruszalną całość swego obrządku, a w rzeczywistości by w ten sposób łatwiej odciągnąć nieuświadomioną ludność od wiary katolickiej – papieże rzymscy, idąc za obowiązkiem sumienia. napiętnowali publicznie ich podstępne i skryte zamiary i przeciwstawili się ich niegodziwym knowaniom, zarządzając, iż „nie walno bez zgody Stolicy Apostolskiej wprowadzać w obrzędy świętej liturgii żadnych innowacji, nawet w zamiarze przywrócenia ceremonii, które wydawałyby się bardziej zgodne z obrzędami, zatwierdzonymi przez tąż Stolicę; innowacje te można wprowadzać tylko z bardzo ważnych powodów i powagę Stolicy Apostolskiej” (14).

Zresztą jest rzeczą wykluczoną jakoby Stolica Apostolska zamierzała szkodzić zachowaniu i czystości tego obrządku; rzecz ma się przeciwnie: Kościół ruski raczej zawdzięcza jej jak najbardziej religijną cześć dla swych starożytnych pomników liturgicznych. Wyraźnym dowodem czynnej życzliwości dla obrządku ruskiego jest nowe rzymskie wydanie ksiąg świętych, zaczęte w czasie Naszego pontyfikatu, i częściowo obecnie wykończone; dokonując tego na prośbę biskupów ruskich, Stolica Apostolska pragnie ich obrzędy liturgiczne dostosować do ich starożytnych i czcigodnych pamiątek.

Wrośnięcie w Kościół powszechny

Lecz przejdźmy już, Wielebni Bracia, do innego dobrodziejstwa, jakie przyszło dla społeczeństwa ruskiego z zespolenia się ze Stolicą Apostolską. Mianowicie przez to połączenie szlachetny ten naród wrósł w Kościół powszechny i odtąd żyje jego życiem, oświeca się jego prawdą, bierze udział w jego łaskach. Z tego Kościoła wypływają zdroje wód, które wszędzie przenikają i wszystko orzeźwiają, tworząc klimat duchowy, w którym mogą wyrastać z tak użyźnionej gleby najpiękniejsze kwiaty wszystkich cnót oraz rodzić się obfite, zbawienne owoce.

Wzrost dyscypliny kościelnej. Pomniki architektury

Albowiem, gdy przed dokonaniem unii sami bracia schizmatycy skarżyli się na upadek religii, na powszechnie tamże panujący występek przekupstwa w wyborze biskupów, obsadzaniu probostw i innych placówek duchownych, na grabienie dóbr kościelnych, na zepsucie obyczajności zakonników, wreszcie na rozluźnienie karności w klasztorach, osłabienie i podanie w pogardę posłuszeństwa należnego biskupom ze strony wiernych – po jej dokonaniu nastało coś przeciwnego; za natchnieniem i z pomocą Boga warunki powoli zmieniły się na lepsze. Lecz jakąż stałością, i mocą ducha musieli odznaczać się biskupi, zwłaszcza na początku – kiedy to panowało rozagitowanie, zaburzenia i prześladowania – by zaprowadzić powszechne odrodzenie kościelnej dyscypliny! Ileż musieli włożyć wysiłku w działanie, ileż ich to kosztowało cierpliwego trudu, by wychować nowe pokolenie kleru, uformowanego według lepszych obyczajów, by podtrzymać na duchu poniewieraną ciężkimi przejściami powierzoną sobie trzodę, by usztywnić chwiejnych i wzmocnić słabą jeszcze w nich wiarę! A jednak, wbrew ludzkim oczekiwaniom, skutki były pomyślne, i błogosławiona jedność nie tylko wyszła zwycięsko ze wszystkich przeciwności, lecz, staczając chwalebne boje, wyłoniła się z nich żywsza i skrzepnięta. I nie żelazem i nahajką, nie obietnicami i groźbami, lecz wybitnym przykładom życia jakimś dziwnym blaskiem okazującą się w nich łaską Boską katoliccy Rusini doprowadzili do tego, że odszczepieńcze dotąd diecezje lwowska i przemyska weszły w końcu do jednej owczarni.

Skoro wreszcie nastał pokój i uspokojenie, kwitnący stan Kościoła ruskiego począł się nawet uzewnętrzniać – szczególnie w wieku XVIII. Dowodem tego jest wzniesienie wybitnych pomników epoki w wielu miejscach, a zwłaszcza lwowskiej katedry Św. Jerzego, oraz świątyń i klasztorów w Poczajowie, Toroczanach i Żyrowicach.

Zakon bazyliański

Tutaj wypada poświęcić nieco miejsca zakonnikom bazyliańskim, którzy swoimi, na szeroką skalę zakrojonymi i usilnymi dziełami zasłużyli się całości sprawy unijnej jak najwięcej i jak najlepiej. Po doprowadzeniu ich klasztorów przez Welamina Rutskiego do stanu lepszego i świętszego i po scaleniu ich w jedną Kongregację, klasztory te zapełniły się licznymi zakonnikami, którzy dawali tak dobry przykład swą pobożnością, wykształceniem i apostolską gorliwością, że stali się duchowymi przewodnikami i nauczycielami w religijnym życiu ludności. Zakładali oni instytuty naukowe i szkoły, w których dawali młodzieży, często bardzo utalentowanej, znakomite wykształcenie w naukach zarówno świeckich jak i teologicznych, a równocześnie przekazywali im swą własną, gruntowną cnotę – w czym osiągnęli tak wielki postęp, że nie ustępowali wychowawcom szkół łacińskich. Wszystko to było widziane i doceniane przez brać schizmatycką i niemała ich liczba, opuściwszy własny dom i kraj rodzinny (15), przenosiła się dobrowolnie do tej siedziby nauk, by również korzystać ze słodkich jej owoców.

Wzrost Kościoła unickiego

Nic mniej korzyści odniosło społeczeństwo ruskie czasów nam bliższych. Może się o tym każdy łatwo przekonać, gdy zapozna się ze stanem Kościoła w Galicji przed zburzeniami, dokonanymi w dzikiej obecnej wojnie. Prowincja ta liczyła 3 600 000 wiernych, 2275 księży i 2226 parafii. Oprócz tego znajdowało się w różnych częściach świata, a zwłaszcza w Ameryce, od 400 do 500 tysięcy katolików Rusinów, pochodzących z prowincji galicyjskiej. Tej znacznej ilości wiernych, która nigdy nie była tak wielką, odpowiadał znakomity wysiłek poszczególnych diecezji, by prowadzić i ukształtować życie w cnocie, w pobożności, po chrześcijańsku. W seminariach diecezjalnych wychowankowie przygotowywali się do świętych obowiązków kapłańskich w sposób właściwy i z całą gorliwością, a wierni, z miłością i czcią biorąc udział w nabożeństwach ku czci Bożej, odprawianych według przepisów ich obrządku, z radością zażywali obfitych owoców religii. Robiąc ten krótki przegląd stanu, w jakim znajdował się Kościół ruski, nie możemy pominąć milczeniem wybitnej postaci metropolity Andrzeja Szeptyckiego, który przez swój niestrudzony, niemal 45-letni trud, dał dowód najwyższych zasług, nie na jednym tylko polu i nie tylko w dziedzinie religijnej. Za czasów jego biskupich rządów powstało Towarzystwo Teologiczne, które dało duchowieństwu bodziec do staranniejszego i głębszego studiowania nauki świętej; została założona Lwowska Akademia Kościelna, która zdolniejszej młodzieży męskiej dawała możność poświęcenia się na sposób uniwersytecki naukom filozoficznym, teologicznym i innym; rozwinęło się wszelkiego rodzaju piśmiennictwo, w postaci książek, czasopism i traktatów, chwalone nawet zagranicą: pielęgnowano świętą sztukę, zgodnie z tradycjami i specjalnym geniuszem narodowym; pozakładano muzea i inne zbiory sztuk pięknych, pełne zabytków przeszłości; utworzono, wreszcie, wcale liczne instytucje dobroczynne, niosące pomoc biednym i potrzebującym.

Zbawienna praca stowarzyszeń pobożnych

Nie możemy również przemilczeć zasług polegających na dużej i zbawiennej pracy stowarzyszeń pobożnych, męskich i kobiecych. Jako pierwsze wspomnieć tu chcemy klasztory ojców bazylianów i sióstr bazylianek. Zakony te narażone zostały, za czasów cesarza austriackiego Józefa II, na wtrącanie się władz państwowych w ich sprawy, co wyrządziło im wielką krzywdę i doprowadziło je w niemałym stopniu do upadku. Później jednak, mianowicie w roku 1882 i w latach następnych, dzięki tak zwanej reformie dobromilskiej, wróciły do swojej dawnej świetności, i z miłością życia ukrytego i kontemplacji, jak tego domaga się przykład i reguły ich świętego założyciela, łączą gorliwą działalność apostolską. Oprócz klasztorów bazyliańskich powstały nowe zgromadzenia zakonne mężów i niewiast, które rozwinęły nic mniej chwalebną działalność. Tak więc powstał Zakon Studytów, którego zakonnicy poświęcają się głównie kontemplacji prawd Bożych i pokucie, Zakon OO. Redemptorystów obrządku wschodniego, którego członkowie pracują na polu misyjnym w Galicji i w Kanadzie. Powstały też liczne zgromadzenia zakonne świeckie, zajmujące się wychowaniem dziewcząt i pracą na polu miłosierdzia chrześcijańskiego, a więc: Służebniczki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej, Siostry od Św. Józefa, Siostry od Św. Jozafata, od Najświętszej Rodziny, oraz Siostry Szarytki św. Wincentego a Paulo.

Papieskie Kolegium św. Jozafata

Oprócz powyższego chcemy tutaj wspomnieć również wspaniale Papieskie Kolegium św. Jozafata, wzniesione przez Naszego poprzednika, Piusa XI, na janikulskim wzgórzu. W ciągu kilku wieków pewna ilość wybranej młodzieży pobierała swe wykształcenie i przygotowanie do kapłaństwa w Papieskim Kolegium Greckim. Papież Leon XIII utworzył w roku 1897 specjalnie dla powołań kapłańskich spomiędzy Rusinów Kolegium Rzymskie. Skoro jednak liczba alumnów wzrosła i budynek tego Kolegium nie mógł ich pomieścić, papież Pius XI, odnoszący się do ludności ruskiej z wielką miłością, zbudował wyżej wspomniany nowy i większy gmach, w tym celu, by kandydaci do kapłaństwa, wychowując i kształcąc się tam w nauce świętej podług własnego obrządku, wzrastali w szacunku, lojalności i miłości ku Zastępcy Jezusa Chrystusa i stawali się nadzieją szczęśliwszej przyszłości Kościoła ruskiego.

Wyznawcy i męczennicy Kościoła ruskiego

Jest inny jeszcze, niemniejszej wagi pożytek, Wielebni Bracia, jaki społeczność ruska odniosła ze swego połączenia się ze Stolicą Apostolską, a jest nim chwała i ozdoba jaką zyskała wydając chlubny zastęp wyznawców i męczenników, którzy nie zawahali się podjąć niezliczone trudy, prace i ponieść uciski, a nawet śmierć – dla zachowania w czystości wiary katolickiej i niezłomnej wierności ku papieżom rzymskim, stosownie do słów Boskiego Odkupiciela: „Błogosławieni będziecie, gdy ludzie nienawidzić Was będą. i gdy was wyłączą, i będą wam złorzeczyć, a imię wasze jako złe będą zniesławiać dla Syna człowieczego. Weselcie się dnia owego i radujcie się, bo oto zapłata wasza obfita jest w niebiesiech” (Łk, 6, 22–23).

Na pierwsze miejsce wysuwa się tu ów wielki zaiste święty biskup Jozafat Kuncewicz, o którym wyżej mówiliśmy; poszukiwany przez najzagorzalszych wrogów imienia katolickiego, oddał się dobrowolnie w ręce morderców, by ofiarą własnego życia wysłużyć jak najszybszy powrót do jedności dla swych odłączonych od Kościoła braci. Był to wybitny w tym czasie, lecz nie jedyny męczennik wiary i jedności katolickiej. W jego bowiem zwycięskie ślady poszli liczni kapłani świeccy, którzy, już to zostali zabici szablami, już to zachłostani nahajkami, już to utopieni w Dnieprze, przez co zatryumfowali nad śmiercią i zyskali nagrodę nieba.

Wojna Kozaków z Kościołem ruskim

W niewiele lat potem, mianowicie gdy w połowie XVII wieku Kozacy wystąpili do otwartej wojny z Rzeczpospolitą Polską, nienawiść przeciwników jedności religijnej srożyła się jeszcze bardziej. Albowiem wmówiono Kozakom, że zaprowadzona unia religijna jest głównym źródłem wszystkich nieszczęść i klęsk ówczesnych; dlatego wzięli oni sobie za cel prześladowanie i tępienie jej wszelkimi środkami. Nie obliczalne wprost szkody wynikły stąd dla Kościoła ruskiego. Wiele świątyń zostało zbezczeszczonych, złupionych, zrujnowanych, a ich zaopatrzenie i majątki zniszczone. Liczni kapłani i wierni, bici nahajkami, torturowani, poginęli wśród wyrafinowanych męczarni. Nawet biskupi byli pozbawiani majątków i siedzib biskupich i musieli ratować się ucieczką. Jednakże wśród najbardziej srożącej się burzy biskupi ci nic upadli na duchu i powierzonej sobie trzody bronili i strzegli wszelkimi siłami; a co więcej, znajdując się wśród gwałtów i ucisku, czynili wysiłek, bądź modlitwą, bądź namowami, bądź pracą apostolską, by całą Rosję wraz z carem Aleksym do jedności owczarni doprowadzić.

Na kilka lat przed rozbiorem Rzeczypospolitej Polskiej nastało nowe prześladowanie imienia katolickiego. Zajmujące Polskę wojska carycy Katarzyny zabrały przemocą i zbrojnie wiele kościołów i klasztorów, kapłanów zaś, którzy odmówili odstępstwa od swojej wiary, nieludzko kopano, deptano, bito nahajkami, wtrącano do więzień, głodzono, dręczono pragnieniem i mrozem.

Wojna z Kościołem unickim pod zaborem rosyjskim

Nie mniejszą moc i stałość ducha wykazali kapłani, którzy około roku 1839 woleli utracić majątek i wolność niż wyprzeć się swej religii. Z pomiędzy nich szczególnie wymienić należy Józefa Anczewskiego, który, więziony w klasztorze w Suzdalu przez 32 lata, zmarł w opinii świętości w roku 1877. Podobnie owych 160 kapłanów, którzy za otwarte wyznawanie wiary katolickiej zostali oderwani od swoich rodzin, wywiezieni w głąb Rosji i zamknięci tamże w klasztorach: a pomimo, że ich morzono głodem i dręczono w najróżnorodniejszy sposób, nie dali się odwieść od swych najświętszych przekonali.

Tą samą siłą ducha odznaczyli się kapłani i świeccy diecezji chełmskiej, niezłomnie wytrzymując wszystkie udręki i pomimo nich dochowując wierności wierze katolickiej. Tak na przykład mieszkańcy Pratulina, gdy wojsko przystąpiło do zajęcia kościoła i oddania go odszczepieńcom, nic odpędzali przemocy siłą, lecz przeciwstawili napastnikom żywą zaporę swych bezbronnych ciał; skończyło się na tym, że jednych okrutnie skatowano i poraniono, drugich wtrącono na wiele lat do więzień lub wywieziono w mroźną Syberię, wielu zaś zostało zastrzelonych. a krew ich dała świadectwo Chrystusowi. W diecezji chełmskiej podjęto już sprawę beatyfikacji tych, którzy przywiązanie do wiary katolickiej przypieczętowali krwią, i należy się spodziewać, że będą w przyszłości zaliczeni w poczet błogosławionych. Te niecne zbrodnie były dokonywane, trzeba to stwierdzić z bólem, nie w jednym tylko miejscu, lecz w licznych miastach, miasteczkach i wsiach. A kiedy już wszystkie świątynie katolickie oddano zwolennikom schizmy, kiedy wszyscy kapłani zostali wyrzuceni ze swych parafii, a powierzone im owczarnie pozostały bez opieki pasterskiej, wtedy wszystkich wiernych wpisano do ksiąg cerkwi schizmatyckiej, nie zważając na ich opór i nic pytając o zgodę. Ci jednak, choć pozbawieni pasterzy i wszelkich pomocy oraz dobrodziejstw swej religii, wiarę swą niezłomnie zachowali. Gdy nieco później zakonnicy Towarzystwa Jezusowego udawali się do nich potajemnie, w przebraniu i z narażeniem własnego życia, by im głosić Boską naukę i nieść pociechę, z radością i czcią byli przez nich przyjmowani.

Wyjście Kościoła unickiego z ukrycia

Kiedy wreszcie w roku 1905 nastała pewna swoboda religijna, można było w tych częściach Rusi oglądać radosne i zdumiewające zjawisko: niezliczeni katolicy porzucili swe ukrycie i wyszli jawnie na ziemię, a zażywając słońca wolności uszykowali się w procesje, wznieśli krzyże i religijne obrazy; nie mając kapłanów własnego obrządku, udali się do kościołów łacińskich – do których dostęp mieli przed tym pod ciężkimi karami zakazany – by tam wyśpiewać Bogu radosne dziękczynienie. I tam błagali prawowitych kapłanów Kościoła, by otwarli im drzwi świątyń, by przyjęli ich jako wyznawców wiary i wpisali ich imiona do ksiąg jako katolików. Tą drogą w krótkim czasie przyjęto do Kościoła, zgodnie z przepisami, do 200 000 wiernych.

Lecz w ostatnich nawet czasach zaistniały okoliczności zmuszające biskupów, kapłanów i wiernych do wykazania mocy i odwagi ducha w zachowaniu katolickiej wiary, w obronie Kościoła i jego wolności. Spomiędzy wszystkich należy się szczególna w tym względzie cześć metropolicie Andrzejowi Szeptyckiemu, który podczas pierwszej wojny europejskiej, kiedy to Galicja padła ofiarą okupacji rosyjskiej, został usunięty ze swej biskupiej stolicy i wywieziony do klasztoru, w którym przez pewien czas znajdował się pod strażą. W tych warunkach, niczego bardziej nie pragnął, jak tego tylko, by móc dać świadectwo swego niezmiernego przywiązania do Stolicy Apostolskiej i ponieść męczeństwo, jeśli trzeba będzie i jeśli Bóg pozwoli, za swą owczarnię, dla której zbawienia sterał swe siły w długoletnim trudzie.

Kościół unicki po II Wojnie Światowej

Widzicie więc, Czcigodni Bracia, z powyższego przebiegu wypadków przedstawionego w świetle historycznej prawdy, ile i jak wielkie dobrodziejstwa oraz korzyści odniósł naród ruski dzięki połączeniu się z Kościołem powszechnym. Nie powinno to nikogo dziwić. Jeśli bowiem spodobało się Bogu, by w Chrystusie „mieszkała wszelka pełność” (Kol 1, 19). tedy z tej pełności nie może korzystać nikt, kto jest odłączony o Kościoła, który jest „ciałem jego” (Ef 1, 23) ponieważ, jak Nasz poprzednik papież Pelagiusz II stwierdza: „Ktokolwiek nie tkwi w pokoju i jedności Kościoła, również i Boga posiadać nie może” (16).

Również widzieliśmy, ile ten drogi lud ruski musiał dla obronienia swej jedności katolickiej znieść ucisków, nieszczęść i prześladowań, z których wszakże Bóg szczęśliwie go wyzwalał, przywracając mu wielokrotnie pokój.

Sowieckie prześladowania Kościoła ruskiego

Jeśli zaś chodzi o chwilę obecną, to z najwyższym bólem ojcowskiego serca widzimy, że wiszą nad tymże Kościołem nowe i bardziej jeszcze gwałtowne przeciwności. Wystarczają już te wieści, które do nas dotarły, szczupłe wprawdzie lecz wystarczająco pewne, by Nas srodze zmartwić i napełnić poważną troską. Oto obchodzimy dziś rocznicę dnia, kiedy 350 lat temu starożytna ta chrześcijańska społeczność połączyła się szczęśliwie z najwyższym Pasterzem i Następcą świętego Piotra. I oto ten sam dzień stał się dla Nas „dniem utrapień i ucisku, dniem zamieszania i spustoszenia, dniem ciemności i mroku, dniem obłoku i chmury” (Sof 1, 15).

Albowiem z głębokim smutkiem dowiadujemy się, że w okolicach, które ostatnio dostały się pod władanie rosyjskie, najdrożsi Nam bracia i dzieci narodu ruskiego doznają srogiego ucisku z powodu ich wierności dla Stolicy Apostolskiej. i że są dokonywane wysiłki, by ich wszelkimi siłami oderwać od Matczynego łona Kościoła i zmusić ich do przyłączenia się do społeczności schizmatyckiej wbrew ich woli i wbrew najświętszym przekonaniom i powinności ich sumienia. Rzecz ma się tak, że duchowieństwo obrządku ruskiego, jak Nam donoszą, żali się w liście do władz, że Kościół tak zwanej Ukrainy zachodniej znalazł się dziś w warunkach bardzo niebezpiecznych z tego powodu, że wszyscy biskupi i wielu z pośród duchowieństwa zostali uwięzieni, a równocześnie wydany został zakaz objęcia kierownictwa Kościoła ruskiego przez kogokolwiek z duchowieństwa.

Fałszywe oskarżenia wrogością wobec religii katolickiej

Jesteśmy świadomi, Wielebni Bracia, że zastosowanie tak ostrego postępowania zostało upozorowane względami politycznymi. Otóż taktyka ta nie jest nowa i nie od dziś używana. W ciągu pochodu wieków nieprzyjaciele Kościoła wielokrotnie, nie mając odwagi wyznać otwarcie swej wrogości wobec religii katolickiej i nic chcąc przyznać się do jawnego jej prześladowania, czynią to w sposób wyrafinowany i skryty pod pozorem zarzutu, jakoby katolicy działali na szkodę państwa; podobnie niegdyś żydzi oskarżali Boskiego Odkupiciela przed wielkorządcą rzymskim, mówiąc, że „Tego znaleźliśmy podburzającego nasz naród i zakazującego dawać podatki cesarzowi” (Łk 23, 2).

W tym jednak wypadku same fakty i przebieg zdarzeń wskazują na rzeczywiste przyczyny tego dzikiego postępowania. Każdy bowiem wie o liście skierowanym do Kościoła ruskiego przez patriarchę Aleksego, ostatnio wybranego na to stanowisko przez biskupów schizmatyckich, w którym otwarcie wysławia i głosi zerwanie z Kościołem; list len w znacznej mierze przyczynił się do wszczęcia prześladowań.

Złamanie zapewnienia wolności Kościoła katolickiego

Te zaś okrucieństwa poruszają nas tym boleśniej. Wielebni Bracia, że prawie wszystkie narody świata, na uroczystej konferencji swych delegatów, odbytej jeszcze w czasie trwania wojny, postanowiły między innymi, że w przyszłości nie będzie prześladowań religijnych. Postanowienie to dało Nam nadzieję, że również Kościół katolicki będzie miał zapewnioną należną wolność i spokój we wszystkich krajach; tym więcej, że przecież Kościół zawsze nauczał i naucza, iż prawomocnej władzy państwowej, rządzącej w sferze i w granicach swego władztwa, należy się zawsze posłuszeństwo, zgodne z powinnością sumienia. Niestety, wypadki wyżej wspomniane naszą ufność i nasze nadzieje, jeśli chodzi o kraje ruskie, zachwiały i prawie że odebrały.

Wezwanie do modlitwy o zakończenie prześladowań Kościoła ruskiego

W obliczu zatem klęsk i nieszczęść tak wielkich że ludzkie siły nie wydają się im podołać, nie pozostaje Nam. Wielebni Bracia, nic innego, jak tylko błagać z pokorną usilnością Boga, który „uczyni sprawiedliwość ubogiemu i pomstę nędznemu” (Ps 139, 13), by raczył sam ze swej łaskawości tą okrutną burzę uspokoić i położyć jej wreszcie koniec. Was zaś, oraz Wasze owieczki, wzywamy usilnie, byście wraz z Nami, drogą modlitw i pobożnych praktyk pokutnych wypraszali u tego, który oświeca ludzkie umysły światłem z góry i za którego skinieniem odmieniają się wole, by przepuścił ludowi swemu i nic dał dziedzictwa swego na pohańbienie (17), i by Kościół ruski z tego tragicznego położenia jak najprędzej wyszedł i stał się wolnym.

Zachęta do wytrwania w wierze w obliczu komunistycznego terroru

Ojcowski Nasz duch zwraca się jednak przede wszystkim ku znajdującym się w owym okropnym ucisku. A głównie ku Wam. Czcigodni Bracia, biskupi narodu ruskiego. Przygniata Was wielkie i dręczące okrucieństwo, wszakże bardziej przejmuje was sprawa zbawienia Waszej owczarni niż wyrządzona Wam krzywda i zło, zgodnie ze słowami: „Dobry pasterz duszę swoją daje za owce swoje” (3 J 10, 11). Jakkolwiek teraźniejszość jest ciemna, a przyszłość niepewna i niepokojąca, to jednak nie upadajcie na duchu, lecz „stając się dziwowiskiem światu, aniołom i ludziom” (1 Kor 4, 9), tak stójcie, by wszyscy wierni brali z Was wzór cierpliwości i cnoty. Znosząc obecne prześladowanie z mocą i stałością ducha, oraz płonąc Boską miłością ku Kościołowi, staliście się „dobrą wonnością Chrystusowa dla Boga wśród tych, którzy zbawieni bywają, i wśród tych, którzy giną” (2 Kor 2, 5).

Jesteście uwięzieni i odłączeni od Waszych wiernych; nie macie możności nauczania ich przykazań świętej religii, ale same więzy wasze tym pełniej i jaśniej głoszą i okazują Chrystusa.

A następnie zwracamy się do Was, umiłowani synowie – kapłani; mając w sobie znamię kapłaństwa Chrystusowego, który „za nas ucierpiał” (1 P 2, 21). Powinniście ściślej Go naśladować, a więc znosić i wytrzymywać więcej ataków niż inni ludzie. Wasze uciski niezmiernie nas smucą, jednak w tym mamy radość, że do wielu z Was możemy przemówić słowami Boskiego Odkupiciela: „Znam uczynki twoje, i wiarę i miłość twoją, i posługiwanie i cierpliwość twoją, i uczynki twoje ostatnie, liczniejsze niż pierwsze” (Ap 2, 19).

Stójcie, prosimy Was, w owych bolesnych czasach mocni i nieugięci w swej wierze; podtrzymujcie słabszych, umacniajcie chwiejnych. Upominajcie, jak tylko możecie, że naszym wiernym nie wolno w żadnych okolicznościach wypierać się i opuszczać Chrystusa i Kościoła nawet pozornie i słownie; wykrywajcie fałsz i podstęp tych, którzy obiecują ludziom korzyści, powodzenie i zadowolenie w życiu doczesnym, prowadząc tym samym ich dusze ku zgubie. Okazujcie się Jako słudzy Boży w wielkiej cierpliwości, w utrapieniach, w niedostatkach, w uciskach, w chłostach, w więzieniach… w czystości, w umiejętności, w nieskwapliwości, w łagodności, w Duchu Świętym, w nieobłudnej miłości, w słowie prawdy, w mocy Bożej, przez broń sprawiedliwości, po prawicy i po lewicy” (2 Kor 6, 4).

Przypomnienie o niebezpieczeństwie wyrzeczenia się wiary

Zwracamy się, w końcu, i do Was, katolicy Kościoła ruskiego, których cierpienia i uciski nosimy i odczuwamy w ojcowskim sercu na równi z Wami. Jesteśmy świadomi jaki zamach przygotowuje się na Waszą wiarę. Co więcej, należy się obawiać, że w najbliższym czasie jeszcze większe ciosy spadną na tych, którzy nie zdradzą obowiązków wobec świętej religii. Dlatego już teraz, umiłowane dzieci, zachęcamy Was usilnie, byście nie dali się nastraszyć żadnymi groźbami i szkodami, by Was nie wytrąciło ze stanowiska nawet niebezpieczeństwo wygnania z Waszych siedzib lub śmierci; nie wyrzeknijcie się Waszej wiary i wierności wobec Matki-Kościoła nigdy i pod żadnym warunkiem. Albowiem, jak dobrze wiecie, chodzi tu o skarb ukryty w roli, który gdy człowiek znajdzie „kryje, a pełen radości z niego odchodzi, i wszystko, co ma sprzedaje, a ona rolę kupuje” (Mt 13, 44).

Pomnijcie też na słowa Zbawiciela: „Kto miłuje ojca albo matkę więcej niż mnie, nie jest mnie godzien, a kto miłuje syna albo córkę nade mnie, nie jest mnie godzien. A kto nie bierze krzyża swego, a nie naśladuje mnie, nie jest mnie godzien. Kto znalazł duszę swoją, straci ją, a kto by utracił duszę swoją dla mnie, znajdzie ją” (Mt 10, 37).

Zważcie również na słowa apostoła: „Prawdziwa to mowa: jeśliśmy wespół umarli, wespół leż żyć będziemy: jeśli w cierpieniach wytrwamy, wespół też królować będziemy: jeśli się go zaprzemy, i on się nas zaprze. Choć jesteśmy niewierni, on wiernym zostaje, siebie samego zaprzeć nie może” (2 Tm 2, 11).

To nasze ojcowskie wezwanie, zwrócone do Was, drogie dzieci, uważamy za najbardziej stosowne zakończyć przypomnieniem wezwań tegoż samego Apostoła Narodów: „Czuwajcie, stójcie w wierze, mężnie sobie poczynajcie, i wzmacniajcie się”(1 Kor 16, 13). „Bądźcie posłuszni przełożonym waszym” (Hbr 13, 17), a więc biskupom i kapłanom, pouczającym Was o tym, co dotyczy zbawienia i to zgodnie z Ewangelią; tym zaś, którzy w jakikolwiek sposób czynią zamach na Waszą wiarę, opierajcie się ze wszystkich sił. starając się zachować jedność ducha w związce pokoju. Jedno ciało i jeden duch, jak jesteście wezwani w jednej nadziei wezwania waszego” (Ef 4, 3–4).

Pocieszenie i błogosławieństwo

I żyjąc wśród wszelkiego rodzaju smutków i ucisków, pomnijcie, że „utrapienia czasu niniejszego nie są godne przyszłej chwały, która się w nas objawi” (Rz 8, 18). „A wierny jest Bóg, który was utwierdzi i strzec będzie od złego” (2 Tes 3, 3).

Ufając zaś, że te Nasze upomnienia i wezwania za pomocą Łaski Bożej przyjmiecie mężnie i chętnie, życzymy Wam, by Bóg, Ojciec miłosierdzia (18), dał Wam czasy lepsze i spokojniejsze i o to Co z pokorą błagamy.

Zaś, jako zapowiedź darów niebieskich i na dowód Naszej życzliwości, udzielamy z głębi serca apostolskiego błogosławieństwa Wam, Czcigodni Bracia, i Waszym wiernym, a szczególnie biskupom, kapłanom i wiernym Kościoła ruskiego.

Dan w Rzymie u św. Piotra, dnia 23 grudnia 1945, siódmego roku Naszego pontyfikatu.

Pius XII

(1) Leon XIII, list apost. Praeclara gratulationis, 20 VI 1894, Acta Leonis XIII, t. XIV, s. 201.

(2) Leon XIII, op. cit.

(3) Baronius, Annales, t. VII, Rzym 1596, Appendix, s. 681.

(4) A Theiner, Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae, t. III, s. 240.

(5) A. Theiner, op. cit., s. 251.

(6) Por. A. Theiner, op. cit., s. 237.

(7) Privilegium fori: w razie przestępstwa duchowny ma być pozywany przed sąd kościelny (kan. 12).

(8) Privilegium canonis: wierni są zobowiązani szanować duchownych i kto wyrządzi duchownemu krzywdę cielesną, popełnia świętokradztwo (C. I. C., par. 119).

(9) Privilegium immunitatis: duchowni są wyłączeni od pewnych obowiązków publicznych, np. służby wojskowej (kan. 121).

(10) Acta et decr. SS Conciliorum rec., col. 600, nota 2.

(11) 0p. cit., col. 602.

(12) Op. cit., col. 603.

(13) Op. cit., col. 606.

(14) Por. Pius IX, Omnem Sollicititudinem, 13 V 1874, cytując Grzegorza XVI Inter gravissimos, Pii IX Acta VI, 317.

(15) Ma tu papież, zdaje się, na myśli schizmatyków rosyjskich i innych, którzy opuszczali swój kraj pociągani wpływem klasztorów i szkół bazyliańskich.

(16) Epist. ad Episcopos Istriae, Acta Conc. Oecum. IV, II, 107.

(17) Por. Jl 2, 17.

(18) Por. 2 Kor 1, 3.

http://www.rodzinakatolicka.pl/index.php/magisterium/43-pius-xii/18484-pius-xii-orientales-omnes-ecclesias-o-kociele-unickim

***********************

Grekokatolicy: historia i struktury

Kościół Katolicki Obrządku Bizantyjsko-Ukraińskiego: historia i struktury

http://www.brewiarz.katolik.pl/czytelnia/swieci/11-12b.php3

******************

Benedykt XVI

Św. Teodor Studyta

Audiencja generalna 27 maja 2009

Drodzy bracia i siostry!

Święty, o którym dziś mówimy, Teodor Studyta przenosi nas do epoki bizantyjskiego średniowiecza, okresu raczej burzliwego z religijnego i politycznego punktu widzenia. Św. Teodor urodził się w 759 r. w pobożnej rodzinie szlacheckiej: matka Teoktysta oraz wuj Platon, opat klasztoru Sekkudion w Bitynii, czczeni są jako święci. Ten właśnie wuj naprowadził go na drogę życia monastycznego, które rozpoczął w wieku 22 lat. Przyjął święcenia kapłańskie z rąk patriarchy Tarazjusza, ale później zerwał z nim komunię z powodu słabości, jaką wykazał się patriarcha w obliczu cudzołożnego małżeństwa cesarza Konstantyna vi. W rezultacie Teodor w 796 r. musiał udać się na wygnanie do Tesaloniki. Do pojednania z dworem cesarskim doszło rok później za panowania cesarzowej Ireny, której życzliwość sprawiła, że Teodor i Platon przenieśli się do położonego w mieście klasztoru Studios wraz ze znaczną częścią wspólnoty mnichów z Sekkudionu, by uniknąć ataków ze strony Saracenów. Taki był początek ważnej «reformy studyckiej».

Dalsze losy Teodora wciąż były jednak burzliwe. Z właściwą sobie energią stanął na czele przeciwników obrazoburstwa Leona v Armeńczyka, który na nowo zaczął walczyć z obrazami i ikonami w Kościele. Gdy mnisi ze Studios zorganizowali procesję z ikonami, zareagowała policja. W latach 815-821 Teodor był chłostany, więziony i zsyłany na wygnanie do różnych miejsc w Azji Mniejszej. W końcu pozwolono mu wrócić do Konstantynopola, ale nie do swojego klasztoru. Zamieszkał wówczas ze swoimi mnichami po drugiej stronie Bosforu. Jak się wydaje, zmarł w Prinkipo 11 listopada 826 r., w dniu, w którym według kalendarza bizantyjskiego przypada jego wspomnienie. Teodor wyróżnił się w historii Kościoła jako jeden z wielkich reformatorów życia monastycznego oraz jako obrońca świętych obrazów — obok św. Nicefora, patriarchy Konstantynopola — podczas drugiej fazy obrazoburstwa. Teodor zrozumiał, że kwestia oddawania czci ikonom wiązała się z prawdą o Wcieleniu. W swoich trzech księgach Antirretikoi (Refutacje) Teodor porównuje odwieczne wewnętrzne relacje Trójcy Świętej, w której życie każdej Osoby Boskiej nie zrywa jedności, i relacje między dwiema naturami w Chrystusie, które nie narażają w Nim na szwank jedynej Osoby Logos. Argumentuje: zniesienie oddawania czci ikonie Chrystusa byłoby przekreśleniem Jego dzieła Odkupienia, ponieważ przyjmując naturę ludzką, niewidzialne Słowo odwieczne pojawiło się w widzialnym ciele ludzkim i w ten sposób uświęciło cały widzialny wszechświat. Uświęcone przez błogosławieństwo liturgiczne i modlitwy wiernych, ikony łączą nas z Osobą Chrystusa, z Jego świętymi, a za ich pośrednictwem z Ojcem niebieskim i są świadectwem obecności rzeczywistości Bożej w naszym widzialnym i materialnym wszechświecie.

Teodor i jego mnisi, którzy złożyli świadectwo odwagi w okresie prześladowań ikonoklastycznych, są nierozłącznie związani z reformą życia cenobitycznego w świecie bizantyjskim. O ich znaczeniu decyduje przede wszystkim czynnik zewnętrzny: liczba. Podczas gdy ówczesne klasztory nie liczyły więcej niż trzydziestu lub czterdziestu mnichów, z Żywotu Teodora dowiadujemy się, że mnichów studytów było razem ponad tysiąc. Sam Teodor mówi nam, że w jego klasztorze było ok. trzystu mnichów; widzimy zatem entuzjazm wiary, który zrodził w swoim otoczeniu ten człowiek, rzeczywiście ukształtowany i uformowany przez wiarę. Większy jednak od liczby był wpływ nowego ducha, jakim założyciel napełnił życie cenobityczne. W swoich pismach podkreśla z naciskiem pilną potrzebę świadomego powrotu do nauczania Ojców, zwłaszcza do św. Bazylego, pierwszego twórcy reguł życia monastycznego, i do św. Doroteusza z Gazy, słynnego ojca duchownego z pustyni palestyńskiej. Znamiennym wkładem Teodora było usilne akcentowanie potrzeby porządku i podporządkowania się mnichów. W okresie prześladowań rozproszyli się oni i przyzwyczaili żyć każdy według własnego mniemania. Kiedy znów stała się możliwa odbudowa życia wspólnego, trzeba się było głęboko zaangażować, by na nowo uczynić z klasztoru prawdziwą wspólnotę organiczną, prawdziwą rodzinę lub — jak mówi on sam — prawdziwe «Ciało Chrystusa». W takiej wspólnocie urzeczywistnia się w sposób konkretny Kościół jako całość.

Zgodnie z drugim, zasadniczym przekonaniem Teodora, mnisi winni — w porównaniu ze świeckimi — wypełniać powinności chrześcijańskie z większym rygorem i zaangażowaniem. Dlatego składają specjalną profesję, należącą do tzw. hagiasmata (konsekracji) i będącą niemal «nowym chrztem», którego symbolem jest szata. Tym, co cechuje mnichów w odróżnieniu od świeckich, jest zobowiązanie do ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. Zwracając się do mnichów, Teodor mówi w sposób konkretny, niekiedy plastyczny o ubóstwie, ale w naśladowaniu Chrystusa jest ono od samego początku istotnym elementem życia monastycznego i wskazuje drogę również nam wszystkim. Wyrzeczenie się własności prywatnej, wolność od rzeczy materialnych, jak również umiarkowanie i prostota obowiązują w formie radykalnej tylko mnichów, ale duch tego wyrzeczenia jest taki sam dla wszystkich. Nie powinniśmy bowiem być uzależnieni od własności materialnej, natomiast powinniśmy się nauczyć wyrzeczenia, prostoty, życia w surowych warunkach i umiarkowania. Tylko w ten sposób może się rozwijać solidarne społeczeństwo i można rozwiązać wielki problem ubóstwa w świecie. W tym więc sensie radykalny znak, jakim jest ubóstwo mnichów, wskazuje istotnie drogę także dla nas wszystkich. A kiedy mówi o pokusach zagrażających czystości, Teodor nie kryje własnych doświadczeń i wskazuje drogę wewnętrznej walki, prowadzącą do zapanowania nad sobą i uszanowania własnego ciała i ciała innej osoby jako świątyni Bożej.

Głównymi wyrzeczeniami są dla niego jednak te, których wymaga posłuszeństwo, ponieważ każdy z mnichów ma swój własny sposób życia, i przystosowanie się do wielkiej wspólnoty trzystu mnichów zakłada rzeczywiście nową formę życia, określaną przez niego jako «męczeństwo podporządkowania się». Również w tym zakresie mnisi dają tylko przykład tego, co jest potrzebne nam samym, ponieważ po grzechu pierworodnym człowiek ma skłonność do działania zgodnie z własną wolą, pierwszą zasadą jest życie świata, cała reszta jest podporządkowana własnej woli. Lecz w ten sposób, jeśli każdy zajmuje się tylko sobą, tkanka społeczna nie może pełnić swojej funkcji. Jedynie wdrażanie się we wspólną wolność, dzielenie się nią i podporządkowanie się jej, uczenie się praworządności, czyli poddania się i posłuszeństwa regułom dobra wspólnego i życia wspólnego, pozwala uwolnić społeczeństwo, jak również samo ego od pychy, która je stawia w centrum świata. I tak św. Teodor, poprzez wyszukaną introspekcję, swoim mnichom, a ostatecznie także nam, pomaga zrozumieć, czym jest prawdziwe życie, opierać się pokusie uznania własnej woli za najwyższą regułę życia i zachować prawdziwą tożsamość — która jest zawsze tożsamością razem z innym — oraz pokój serca.

Dla Teodora Studyty cnotą równie ważną jak posłuszeństwo i pokora jest philergia, czyli zamiłowanie do pracy, w którym widzi kryterium pozwalające ocenić osobistą pobożność: twierdzi, że człowiek gorliwie spełniający konkretne zadania, systematyczny w pracy, jest taki sam w sprawach duchowych. Dlatego nie pozwala, żeby modlitwa i kontemplacja były dla mnicha pretekstem do unikania pracy, także pracy rąk, która według niego i zgodnie z całą tradycją monastyczną jest środkiem pozwalającym znaleźć Boga. Teodor nie waha się nazywać pracy «ofiarą mnicha», jego «liturgią», wprost swego rodzaju Mszą, dzięki której życie monastyczne staje się życiem anielskim. W ten właśnie sposób świat pracy staje się bardziej ludzki, a człowiek przez pracę staje się bardziej sobą, zbliża się do Boga. Jedno z następstw tej szczególnej wizji zasługuje na wzmiankę, zważywszy na to, że bogactwa wytworzone przez wspólną pracę są owocem pewnej formy «liturgii», nie powinny być wykorzystywane dla wygody mnichów, lecz należy je przeznaczyć na pomoc ubogim. Wszyscy rozumiemy, że konieczne jest, by owoc pracy był dobrem dla wszystkich. Oczywiście, praca studytów nie była tylko fizyczna: odegrali oni wielką rolę w religijnym i kulturowym rozwoju cywilizacji bizantyjskiej, jako kaligrafowie, malarze, poeci, wychowawcy młodzieży, nauczyciele szkolni i bibliotekarze.

Chociaż Teodor prowadził rozległą działalność poza klasztorem, nigdy nie zapominał o tym, co jego zdaniem ściśle łączyło się z funkcją przełożonego: o byciu ojcem duchownym mnichów. Wiedział, jak decydujący wpływ na jego życie miała zarówno dobra matka, jak i święty wuj Platon, którego w wymowny sposób nazywał «ojcem». Dlatego był kierownikiem duchowym mnichów. Jak podaje jego biograf, codziennie po modlitwie wieczornej wysłuchiwał przed ikonostasem zwierzeń wszystkich. Udzielał również porad duchowych wielu osobom poza klasztorem. Testament duchowy oraz Listy uwidoczniają ten jego otwarty i serdeczny charakter i pokazują, jak dzięki jego ojcostwu zrodziły się prawdziwe duchowe przyjaźnie w środowisku monastycznym i poza nim.

Reguła, znana pod nazwą Hypotyposis, spisana wkrótce po śmierci Teodora, została przyjęta z pewnymi zmianami na górze Athos, gdy w 962 r. św. Atanazy Athonita założył tam Wielką Ławrę, oraz na Rusi Kijowskiej, gdy na początku drugiego tysiąclecia św. Teodozy wprowadził ją w Ławrze Pieczerskiej. W swoim pierwotnym znaczeniu Reguła pozostaje wyjątkowo aktualna. Jest dziś wiele prądów, które zagrażają jedności wspólnej wiary, wskazując niebezpieczną drogę swoistego indywidualizmu duchowego i pychy duchowej. Trzeba z zaangażowaniem bronić i zabiegać o wzrost doskonałej jedności Ciała Chrystusa, w której mogą zgodnie panować porządek, pokój i szczere relacje osobiste w Duchu.

Być może warto na koniec przypomnieć niektóre zasadnicze elementy doktryny duchowej Teodora. Miłość do wcielonego Pana i Jego widzialności w liturgii oraz w ikonach. Wierność wobec chrztu i życie w komunii Ciała Chrystusa, pojmowanej również jako komunia chrześcijan. Duch ubóstwa, umiarkowania, wyrzeczenia; czystość, panowanie nad sobą, pokora i posłuszeństwo, przeciwstawione prymatowi własnej woli, niszczącej więzi społeczne i pokój dusz. Zamiłowanie do pracy fizycznej i duchowej. Przyjaźń duchowa, rodząca się z oczyszczenia własnego sumienia, własnej duszy, własnego życia. Starajmy się stosować w praktyce to nauczanie, które rzeczywiście ukazuje nam drogę prawdziwego życia.

Do Polaków:

Pozdrawiam pielgrzymów polskich. Wczoraj w Polsce obchodziliście Dzień Matki. Nawiązując do tej okoliczności, dziękuję Bogu wraz z wami za święty dar, którym dla dziecka, rodziny, dla każdego z nas jest matka, jej miłość, jej serce. Najczulszej z Matek, Maryi, w miesiącu Jej poświęconym, zawierzam wszystkie matki, ich radości i troski. Im i wam wszystkim z serca błogosławię.
opr. mg/mg

ks. Janusz Królikowski

Wcielenie słowa jako podstawa teologii ikony
według świętego Teodora Studyty

Słusznie zostało zauważone, żyjemy w okresie „trzeciej kontrowersji ikonoklastycznej” (Günter Rombold). Oznacza to, że znowu pojawia się potrzeba teologicznego uzasadnienia statusu i przesłania świętego obrazu, aby nadal mógł on odgrywać swoją znaczącą rolę w kulcie i życiu Kościoła. Jest więc dla tej teologii nieodzowne sięganie do tradycji chrześcijańskiej, która zna pełną pasji, a zarazem subtelności teologicznej dyskusje, jaka toczyła się w tej dziedzinie w okresie ikonoklazmu bizantyńskiego miedzy 711 a 849 rokiem. Oczywiście, perspektywy nowożytne – łącznie z dyskusjami wywołanymi drugim ikonoklazmem, czyli tym związanym z Reformacją, oraz tymi związanymi z poszukiwaniem statusu sztuki chrześcijańskiej – oraz aktualne mają duże znaczenie dla określenia oraz reinterpretacji statusu i przesłania obrazu, ale stale zachowują szczególną wartość dyskusje z pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa ze względu na ich charakter ściśle teologiczny, a zwłaszcza chrystologiczny.¹

1. Święty Teodor Studyta jako teolog ikony Chrystusa

Teologiem, który niewątpliwie wniósł decydujący wkład do dyskusji nad statusem teologicznym ikony był Todor Studyta.² Bardzo często – niestety – ginie on w cieniu świętego Jana Damasceńskiego, pierwszego obrońcy prawomocności kultu ikon w Kościele. Tymczasem – obok patriarchy Konstantynopola Nicefora (750-829) – właśnie on wniósł decydujący wkład w dzieło recepcji II Soboru Nicejskiego. Co więcej – znacznie pogłębił interpretację chrystologiczną, jaką zastosowano na tym soborze, i to nie tylko w stosunku do Nicefora, ale także całej wcześniejszej tradycji

Teodor urodził się w 759 roku w Konstantynopolu i należał do wybitnego rodu. Ojciec Fotyn był urzędnikiem cesarskim. Pod wpływem wuja Platona, mnicha, a potem opata klasztoru Sakkoudion w Bityni, został mnichem, podobnie jak wszyscy jego bracia. Pełnił funkcję opata w prestiżowym klasztorze Stoudion w Konstantynopolu, który – pod jego kierunkiem – stał się prężnym ośrodkiem odnowy monastycyzmu wschodniego. Jako wytrwały obrońca ikon został skazany na wygnanie, gdzie zmarł w 826 roku.

Źródeł jego teologii trzeba szukać u Atanazego, Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy, Cyryla Aleksandryjskiego, Dionizego Areopagity, Maksyma Wyznawcy. A kluczem do interpretacji tych autorów jest dla niego oczywiście Biblia.

& 2

Jeśli chodzi o teologię ikony, to podstawowym dziełem Teodora na ten temat jest Antirrheticus, składający się z trzech „wypowiedzi”, który trzeba usytuować w ramach trzeciej fazy ikonoklazmu bizantyńskiego (813-820).³ Pierwszą wypowiedź należy prawdopodobnie złączyć z agresywnym początkiem tej fazy ikonoklazmu, za panowania Leona V (813-820); dwie następne „wypowiedzi” należą do okresu późniejszego. Pierwsza wypowiedź kończy się krótkim zbiorem anatematyzmów, w którym zostaje streszczony cały wykład. Chociaż wypowiedź druga i trzecia należą do takiego samego rodzaju literackiego, to znaczy polemiki, nie zawierają podobnego streszczenia. W drugiej wypowiedzi na uwagę zasługują odniesienia do tekstów patrystycznych. Teodor wykorzystuje je nie tylko dla uzasadnienia swoich tez przeciw ikonoklastom, lecz także po to, by wykazać bezzasadność florilegium przeciw ikonom, opracowanego przez Jana Gramatyka na zlecenie cesarza Leona V. Na początku pierwszego i drugiego wykładu Teodor radykalnie demaskuje obecność herezji w podjętej walce z czcią ikon. Aby nadać autorytatywny wymiar swojej wypowiedzi, Teodor stwierdza, że nie będzie się opierał na systemie filozoficznym swojego czasu, jakim była „techniczna budowla systemu arystotelesowskiego”,⁴ chociaż w rzeczywistości szeroko wykorzystuje system pojęciowy typowy dla tego systemu filozoficznego, tak że można go nawet uznać za arystotelika bizantyńskiego.

W pierwszych dwóch wypowiedziach Teodor stosuje schemat: pytanie-odpowiedź, natomiast w trzecim odchodzi od niego na rzecz schematu bardziej systematycznego i teologicznego, którego treścią jest możliwość napisania (perigraphein) ikony Chrystusa oraz relacja zachodząca między pierwowzorem i jego odzwierciedleniem.

By móc uchwycić w pełni teologię ikony zaprezentowaną przez Teodora, trzeba jeszcze uwzględnić kontekst jego wypowiedzi. Jan Damasceński w swojej obronie ikon, nie mogąc rozróżnić między obrazem naturalnym (= substancjalnym) i obrazem sztucznym, wprowadził przesadną tożsamość między ikoną, będącym nośnikiem łaski, a pierwowzorem. Patriarcha Nicefor – ze swej strony – zatrzymał się przede wszystkim na tym, co określa różnicę między ikoną i pierwowzorem, uzasadniając opisywalność człowieczeństwa Chrystusa. Teodor w swoich wypowiedziach szuka stanowiska pośredniego, którego schemat został zawarty w Dekrecie wiary II Soboru Nicejskiego. Do szukania takiego ujęcia skłaniał ponadto ówczesny kontekst ikonoklastyczny, z pewnym nowym rozkładem akcentów, jaki wprowadził. Otóż w trzeciej fazie ikonoklazmu bizantyńskiego została szeroko zaprezentowana przez ikonoklastów argumentacja, według której Chrystus we wcieleniu nie przyjął człowieczeństwa indywidualnego, lecz naturę ludzką w ogólności, w wyniku czego człowieczeństwo Chrystusa jako takie w każdym razie pozostaje nieopisywalne. Obok zatem Bóstwa Chrystusa, które oczywiście jest nieopisywalne, dochodzi teraz także Jego człowieczeństwo, które – rozumiane jako człowieczeństwo w ogólności, a nie człowieczeństwo jednostkowe – jawi się jako nieopisywalne.

& 3

2. Chrystologia ikony

Według Teodora Studyty ikona streszcza i wyraża całe słowo.⁵ Jest Ewangelią widzialną. Pisze więc „rozważanie Jego ^{Słowa wcielonego – J.K.} przedstawienia materialnego na desce, jest jakby rozważaniem go w Ewangeliach napisanych przez Boga”.⁶ Jak Ewangelia ma jako punkt wyjścia i jako podstawę Słowo, które stało się ciałem, w taki sam sposób ikona opiera się na tajemnicy wcielenia. W Dekrecie wiary II Soboru Nicejskiego jest podkreślone, że ikona – podobnie jak Pismo Święte – jest świadectwem i dowodem prawdziwego, a nie pozornego wcielenia Słowa Bożego. Stwierdza się taM; „ Słowo Boże było naprawdę człowiekiem, a nie wytworem fantazji”.⁷ Od początku w tym miejscu, chociaż z różnym rozkładem akcentów, sytuuje się kluczowy punkt debat między ikonoklastami i obrońcami ortodoksji.

Ikona – według Teodora – jest nie tylko przedmiotem świętym i nie tylko reprezentuje po prostu sztukę religijną, która za pośrednictwem „kolorów” ilustruje Pismo Święte, ale jest potwierdzeniem i przede wszystkim dowodem prawdy mówiącej o wcieleniu Słowa. Odrzucenie ikony oznacza zatem odrzucenie prawdy dotyczącej wcielenia. Używa on w tej dziedzinie nawet twardszego i bardziej zdecydowanego języka niż II Sobór Nicejski. Uważa, że ci wszyscy, którzy odrzucają możliwość przedstawienia Chrystusa na ikonie odchodzą od Boga i oddalają się od serca Chrystusa. Przyjmują punkt widzenia manichejczyków i walentynian, którzy utrzymują jakoby objawienie Słowa nie było rzeczywiste, ale pozorne i „w wyobraźni”.⁸ Ponadto – traktuje on nauczanie ikonoklastów jako podobne (systoichon) do nauczania akefalów – grupa monofizytów – lub do nauczania Apolinarego, który – przyjmując platoński trójpodział duszy – kwestionował integralność ludzkiej natury Chrystusa.⁹ W innym miejscu przyrównuje nauczanie ikonoklastów do nauczania Montana, który utrzymywał, iż wcielone Słowo Boże nie przyjęło w Nim rzeczywiście ludzkiej natury, ale coś podobnego (omoioma) do natury ludzkiej, to znaczy formę (schema) ciała.¹⁰ Trzeba już na początku zaznaczyć, że Teodor wiernie przytacza zasady II Soboru Nicejskiego. Jego celem nie jest rozwijanie osobistej refleksji teologicznej, ale jego główną troską jest pozostanie wiernym Tradycji Kościoła. Kładzie silny nacisk na fakt, że „prostota wiary”, jaką przeżywa się w Kościele, „jest silniejsza niż dowody rozumowe”.¹¹ Jest e bardzo charakterystyczne jego dążenie do dostosowania się do zasad świętego Jana Damasceńskiego, jakie zostały przystosowane i sformułowane w soborowym Dekrecie wiary. Można by nawet bez najmniejszego oporu powiedzieć, że w tym, co dotyczy chrystologicznego charakteru ikony odzwierciedla się wspólna tradycja. Została ona wyłożona w sposób systematyczny właśnie przez Jana Damasceńskiego, przystosowana i precyzyjnie sformułowana przez VII Sobór Powszechny, a następnie podjęta przez Teodora Studytę. Jeśli nauczanie Jana Damasceńskiego stanowi podstawę teologiczną, na której opiera się Sobór, to nauczanie Teodora Studyty stanowi komentarz do samego Soboru. Ono pozwala nam lepiej uchwycić i zrozumieć ducha i teologię II Soboru Nicejskiego. To dążenie do wierności nie przeszkadza jednak w tym, by ujęcie Teodora było oryginalne i by nawet przekraczało w wielu punktach wspólną tradycję.

& 4

Wiadomo – jeśli chodzi o cześć ikon – że ikonoklaści podnosili początkowo dwa zastrzeżenia. Powoływali się na starotestamentalny zakaz dotyczący wykonywania obrazów i traktowali cześć ikon w Kościele jako bałwochwalstwo. Te dwa argumenty przeważały na początku walki z ikonami. Już po oficjalnym zapoczątkowaniu ikonoklazmu w 725 roku przez cesarza Leona III, Konstantyn z Nacolei pisał w liście do patriarchy Germana, że jego opozycja w stosunku do czci ikon opierała się na zakazie ze Starego Testamentu (por. Wj 20, 4-5; Pwt 5, 12-19).¹² Sam cesarz Leon deklarował, że ikony „zajmują miejsce bożków”, a – w konsekwencji – „ci, którzy je czczą są bałwochwalcami”.

Teodor podchodzi do tych propozycji bardzo racjonalnie, a nawet zdroworozsądkowo. Na tej drodze wskazuje na te argumenty jako pozbawione jakiegoś większego znaczenia teologicznego, i dlatego mocno wskazuje na potrzebę ich odrzucenia. Zauważmy więc na przykład, że traktuje on argument, który dotyczy bałwochwalstwa nie tylko jako bezbożny (dysebes), ale także absurdalny (anoeton).¹³ W każdym razie odpowiedź, jaką daje na te dwa punkty widzenia ikonoklastów jest klasyczna w swojej wstrzemięźliwości. Na pogląd ikonoklastów dotyczący utożsamienia ikony i bożka,¹⁴ odpowiada, że nie tylko nie dokonuje się tutaj żadne utożsamienie, ale zachodzi między nimi taka różnica, jak między światłem i ciemnością. Bożek uwodzi; opiera się on na błędzie, ponieważ w gruncie rzeczy chodzi w nim o fałszywe przedstawienie – o zastąpienie „chwały Boga niezniszczalnego przez przedstawienie, prosty obraz śmiertelnych ludzi, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów” (Rz 1, 23). Ikona spełnia funkcję przeciwną w stosunku do bożka, który jest charakterystyczny dla politeizmu – odnosi się on do tajemnicy ekonomii Bożej i na niej się opiera. W ten sposób to, co jest przedstawiane jest tym, co nieomylne (to aplanes) i prawdą (he aletheia).¹⁵

Jeśli chodzi o starotestamentalny tekst z Księgi Wyjścia (20, 4-5), który stanowił podstawę teologii ikonoklastów, to jego interpretacja dana przez Teodora opiera się na egzegetycznej zasadzie interpretacyjnej, jaką jest zasada jedności dwóch Testamentów. Jego odpowiedź odwołuje się do kontekstu ściśle chrystologicznego. Ikona jest rzeczywistością opartą na kenozie drugiej Osoby Trójcy Świętej. To właśnie zstępowanie Słowa Bożego uzasadnia istnienie ikony. W Starym Testamencie, to znaczy przed czasem łaski, przed wcieleniem (enika Theos oupo sarki pephaneroto) przedstawienie Boga było niemożliwe.¹⁶ Wynikało to oczywiście z tego, że Bóg ze swej istoty jest niezrozumiały (aperileptos), nie do opisania (aperigraptos), nieskończony (apeiros), nieokreślony (aoristos) i bez formy (aschematistos), a więc można o Nim mówić tylko w sposób apofatyczny i negatywny.¹⁷ Z drugiej strony – zakaz miał charakter pedagogiczny i spełniał funkcję niejako ochronną – miał na celu zachowanie narodu w wierze monoteistycznej oraz chronienie go przed bożkami, poganami i przed „otchłanią politeizmu”. W Nowym Testamencie – jak podkreśla Teodor Studyta – został ustanowiony nowy porządek rzeczy. Bóg, który jest bez oblicza (aneidos), przyjął oblicze (eidos), to znaczy stał się „podobny do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu”. Wcielenie oznacza dokładnie, że to, co jest ponad wszelką formą (aschematistos) przyjęło formę: „Ten, który nie mógł być ograniczony przez jakąś miarę stał się mierzalny”,¹⁸ mimo że pozostał tym, kim był, to znaczy wiecznym Synem Boga. W ten sposób Bóg, który w swojej istocie jest niewidzialny i absolutnie nieopisywalny,¹⁹ stał się „opisywalny”. Ten, który ze swej natury nigdy nie był przedmiotem opisania, który jest ponad wszelkim obliczem i formą „zjednoczył się z naturą ludzką, stając się takim jak my”. Teodor mówi o miłości Bożej, która – przekraczając ludzkie granice (akra agathotes) – jest przyczyną zstępowania Boga. W ten sposób w osobie Słowa wcielonego urzeczywistniło się „zjednoczenie tego, co się nie jednoczy (…), to znaczy tego, co opisywalne z tym, co nieopisywalne, tego, co nieskończone z tym, co skończone, tego, co nie ma formy i tego, co ma formę”. To jedyne zjednoczenie, które dokonuje się w hipostazie Słowa Bożego wyraża – według Teodora –paradoks ekonomii Bożej. I właśnie ten paradoks pozwala temu, co niewidzialne stać się widzialnym, Chrystusowi być przedstawianym; pozwala „zaakceptować naturalne opisanie Jego ciała, Tego, który w swej Boskości jest nieopisywalny”.²⁰

& 5

Taka teologia występowała przeciw trzem argumentom tych, którzy przeciwstawiali się czci ikon. Punktem wyjścia dla nich było pytanie o to, co przedstawia ikona Chrystusa? Jeśli – po pierwsze – uznaje się, że ikona przedstawia Chrystusa, to akceptuje się tym samym, że Chrystus jest opisywalny, a to z kolei oznacza, że traktuje się Go jako zwyczajnego człowieka (psilon anthropon) – w tym przypadku wpada się w formę arianizmu. Po drugie – jeśli mówi się, że ikona Chrystusa przedstawia równocześnie Bóstwo i człowieczeństwo, to znaczy razem dwie natury, wpada się w monofizytyzm, mieszając naturę Boską i naturę ludzką. Ten punkt widzenia jest jeszcze bardziej nie do przyjęcia, ponieważ zakłada, że natura Boska jest opisywalna. Po trzecie w końcu – jeśli mówi się, że w ikonie Chrystusa jest przedstawiana tylko natura ludzka, to wpada się w nestorianizm. Dzieląc dwie natury Słowa wcielonego, które są zjednoczone bez pomieszania i bez podziału w jednej hipostazie, dokonuje się upodobnienie natury ludzkiej do osoby oddzielonej (eis idioupostaton fysin). Te trzy argumenty ikonoklastów – w których odzwierciedla się właściwie cała problematyka chrystologiczna dyskutowana w pierwszych wiekach – zostały w taki czy inny sposób wyrażone przez cesarza Konstantyna V, jak również na synodach ikonoklastycznych w Hierei w 754 roku i w Hagia Sophia w 815 roku.²¹

Studiując źródła ikonoklastyczne, jakie zachowały się do naszych czasów, rozumie się, że przeciwnicy ikon mieli poważne trudności z ortodoksyjnym rozumieniem tego, że w osobie Chrystusa „mieszka cieleśnie cała pełnia Bóstwa” (Kol 2, 9). Utrzymywali, że natura Boża jest nieopisywalna i wypełnia wszystko. Jeśli więc akceptuje się, że w Chrystusie Bóstwo jest opisywane cieleśnie, to tym samym uznaje się, że Bóstwo nie jest nieopisywalne.²² Aby nie dojść do takiego wniosku, przyjęli taką chrystologię, w której nie brakuje luk i sprzeczności, a która opiera się na ignorowaniu faktu, że Słowo Boże przyjęło pełną i doskonałą naturę ludzką. Bez większych trudności można powiedzieć – nawet jeśli ikonoklaści opowiadają się za ludzką naturą Chrystusa, bo przecież nie byli arianami – że ich nauczanie dotyczące Jego ludzkiej natury znacznie oddala się od wiary ortodoksyjnej. Dobrze wiadomo, że z dogmatycznego punktu widzenia ikonoklaści nie prezentują przejrzystej, solidnej i precyzyjnej chrystologii. Można by nawet powiedzieć, że ich teologia zawsze była nastawiona koniunkturalnie, stosowanie do panujących okoliczności, mając jedynie na celu konsekwentne wykazywanie, że jest nieużyteczne malowanie i czczenie ikon Chrystusa.

& 6

Jest na przykład znaczący fakt, że patriarcha Nicefor z Konstantynopola traktuje argumentację chrystologiczną ikonoklastów jako „dziwną i nieprzemyślaną gadaninę” (allokotous kai alogistous phlyarias). Ponadto, odnosząc się do ich nauczania dotyczącego „nieopisywalności” Boskiej hipostazy Chrystusa, podkreśla, że nie chodzi w tym przypadku o nic innego, jak tylko o „elegancką maskę” (kompson prosopeion).²³ Powyższa prezentacja poglądów ikonoklastów wskazuje na właściwe zamierzenie, jakie nimi kierowało oraz na ich słabość i wahanie się odnośnie do przyjęcia chrystologii ortodoksyjnej, jaka została sformułowana przez Ojców i pierwsze sobory. Pod tym względem argumenty wysunięte przez ikonoklastów przeciw czci ikon, nawet jeśli na pozór logiczne, z punktu widzenia dogmatycznego naddawały się do odrzucenia. Jest dość prawdopodobne, że ten fakt nie umknął uwagi ikonoklastów, przynajmniej tych, którzy mieli pogłębioną wiedzę teologiczną. Tylko w ten sposób można wyjaśnić fakt, że nierzadko w kluczowych punktach dyskusji unikali jednoznacznych odpowiedzi lub – gdy odpowiadali – pomijali milczeniem niektóre aspekty zagadnienia.

W całej tej kontrowersji chodzi o jedną z podstawowych kwestii chrystologicznych, jaką zajmowano się w okresie patrystycznym, a mianowicie o doskonałość ludzkiej natury Chrystusa. Konstantyn V, a za nim większość ikonoklastów, z wielką podejrzliwością odnosił się do pojęcia „natury” (physis). Gdy więc mówi o hipostazie Chrystusa i zjednoczenia bez pomieszania i bez podziału boskości i człowieczeństwa w Jego hipostazie, odnosi się on w sposób ogólny i abstrakcyjny do dwóch „natur”.²⁴ Odnosząc się do człowieczeństwa Chrystusa, nigdy nie nazywa jej „naturą ludzką” (anthropinen physin), podczas gdy Boskość określa wiele razy mianem „natury Boskiej” (theian physin).²⁵ W tym, co dotyczy człowieczeństwa Chrystusa, Konstantyn odwołuje się do pojęć: „ciało” (soma, sarx), „człowiek” (anthropos) i „człowieczeństwo” (anthropotes).²⁶

Jak zostało już zaznaczone, inni ikonoklaści idą po linii terminologii Konstantyna. W ten więc sposób na Synodzie w Hierei, który stanowi kompendium myśli ikonoklastycznej, aby odnieść się do człowieczeństwa Chrystusa, używa pojęć: „ciało” (sarx²⁷– soma²⁸), „człowiek” (anthropos),²⁹ a ponadto także „proselemma” – „to, co jest otrzymane”,³⁰ „nasze ciasto” – „o hemon phyrama”,³¹ a także inne podobne wyrażenia. To dystansowanie się ikonoklastów od określenia: „natura ludzka” wyjaśnia się w świetle refleksji Teodora Studyty. Odnośnie do poglądów ikonoklastów, mówiąc o ludzkiej naturze Chrystusa, używa on pojęć: „ciało”,³² „ciało przyjęte” (proslephtheiesa sarx)³³ i „człowiek”.³⁴ W jedynym przypadku, nawiązując do ikonoklastów, przywołuje wyrażenie „anthropeian physin – natura ludzka”, ale w sensie bardzo szerokim i abstrakcyjnym. Ta natura ludzka charakteryzuje się tym, że jest „niewidzialna – aoratos” i „bez formy – aschematistos”. Dodają oni, że jeśli zaakceptuje się, że ta natura ludzka przyjmuje formę opisywalną, to wprowadza się drugą osobę w hipostazie Chrystusa.³⁵ Fakt, że ikonoklaści unikają nazwania człowieczeństwa Chrystusa „naturą ludzką” jest typowe dla ich wizji chrystologicznej. Obawiali się, że mówienie wprost o „naturze ludzkiej” zmusiłoby ich do uznania jej opisywalności, a więc także możliwości przedstawiania jej w ikonie. Unikali więc wszystkiego, co mogłoby pociągnąć za sobą zobowiązanie do uznania opisywalności ludzkiej natury Chrystusa. Dlatego też odwoływali się do języka mglistego, dwuznacznego i nieprecyzyjnego, i mówili tylko w ogólności o człowieczeństwie, o ciele itd.

& 7

Brak jasności i obecność sprzeczności w chrystologii ikonoklastów ujawniają się więc, jeśli chodzi o możliwość zastosowania pojęcia: „opisywalny” (perigraptos). Zauważamy więc, że Konstantyn V po prostu milczy w tym względzie. Nie stwierdza więc, że ludzka natura Chrystusa byłaby „nieopisywalna” (aperigraptos), ale nie stwierdza także, że byłaby „opisywalna” (perigraptos). Wiadomo poza tym, że w tej kwestii ikonoklaści byli dość znacznie podzieleni, nie umiejąc konsekwentnie i jednoznacznie rozwiązać tej kwestii. Niektórzy z nich utrzymywali pogląd, iż Chrystus otrzymał naturę ludzką „nieopisywalną”.³⁶ Inni stwierdzali, że ludzka natura Chrystusa stała się nieopisywalna, ponieważ nie było innego sposobu, aby zjednoczyć się z naturą Boską.³⁷ Inni w końcu przyjmowali opisywalność ludzkiej natury Chrystusa, ale tylko do momentu Jego ukrzyżowania – po zmartwychwstaniu miało tracić swoją opisywalność. Na uzasadnienie tego osobliwego poglądu przytaczali tekst z drugiego Listu do Koryntian 5, 16: „Tak więc i my odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób”.³⁸

Wyłania się tutaj inna podstawowa kwestia chrystologiczna, a mianowicie kwestia zjednoczenia hipostatycznego dwóch natur w Chrystusie. Konstantyn, mówiąc o zjednoczeniu hipostatycznym natury Boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie, aby nie być zmuszonym do uznania Jego opisywalności, używał – owszem – pojęć chalcedońskich: „bez podziału” (achoristos) i „bez pomieszania” (asynchytos), ale pomijał pojęcie: „bez zmiany” (atreptos). Pojęcie „bez zmiany” było stosowane przez Konstantyna tylko wtedy, gdy mówił o naturze Boskiej Chrystusa, ale nie odwoływał się do niego, gdy mówił o Jego naturze ludzkiej. Mówiąc jeden raz o ludzkiej naturze Chrystusa stwierdza, że nie została ona podniesiona do stanu natury Boskiej.³⁹ Nicefor referuje ten pogląd: „I dodaje: bóstwo nie zostało zmienione w ciało, ani ciało nie dokonało wzrostu w bóstwie. Tu pokazuje, że w sposób oczywisty myli się odnośnie do wcielenia Słowa. (…) Nie przypisał niezmienności Słowu, tak jak nie przyznał tej samej własności ciału”.⁴⁰

Czy więc rzeczywiście Konstantyn i ikonoklaści uznawali, że „nigdy nie zanikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur”⁴¹ w osobie Chrystusa? Dwuznaczne i nieprecyzyjne sformułowanie Konstantyna wywołuje wątpliwości. W każdym razie, mimo braku jasności i sprzeczności, jakie można łatwo odkryć w chrystologii przeciwników ikon, Teodor Studyta drobiazgowo analizuje trzy argumenty ikonoklastyczne i starannie wykazuje, że nie da się ich utrzymać z teologicznego punktu widzenia. Kluczowe znaczenie w jego wykładzie mają pojęcia „opisywaności” i „niepisywalności”. Można by właściwie powiedzieć, że cała ikonologiczna chrystologia Teodora opiera się na właściwym rozumieniu tych dwóch pojęć. Jak już widzieliśmy, jego podstawowe stanowisko chrystologiczne jest następujące: Chrystus w swojej boskości był zawsze uwielbiony w swojej nieopisywalności (dedoxasmenos te asyo anepigraphia), ale – ze względu na swoje najwyższe zstępowanie (hypsistos synkatabasis) i pozostając tym, czym był w swojej boskości (menon en te oikeia perioipe tes theotetos) – przyjął materię, to znaczy ciało (hyle gegone oun sarx). Przyjmując materię, przyjął także opisywalność swojego ciała przez zastosowanie przymiotników, które odnoszą się do rzeczywistości materialnej.⁴²

& 8

Teodor nie był oczywiście pierwszym teologiem, który sformułował ideę, że wcielone Słowo Boże jest nieopisywalne w swojej boskości i opisywalne w swoim człowieczeństwie. Jego poprzednik, święty Jan Damasceński uważa te dwa pojęcia z bardzo ważne dla zrozumienia i uzasadnienia kultu ikon.⁴³ Wiadomo także, że II Sobór Nicejski odwoływał się do dzieł Damasceńczyka. Jednak pierwsze opracowanie pojęć „opisywalności” i „nieopisywalności” zostało podjęte przez Ojców Kapadockich i w wyznaczonych przez nich ramach poruszają się Jan Damasceński i Teodor Studyta. Powołując się na najbardziej znaczące stanowiska Ojców Kapadockich, można wykazać, że opracowanie teologiczne pojęć „opisywalności” i „nieopisywalności” jest przede wszystkim ich dziełem. Podstawowy punkt widzenia w tej kwestii został wyrażony przede wszystkim przez dwóch barci – Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, którzy wielokrotnie podkreślają, że Słowo, w swojej Boskości, nie jest ograniczone miejscem. Opisanie zawsze dokonuje się w relacji do ciała, gdyż to ono jest związane z wymiarem, miejscem, formą i kolorem. Grzegorz z Nyssy wyjaśnia: „Wierząc bowiem, że Boża natura jest niezmierzona i niepoznawalna, nie przydajemy jej żadnego określenia, ale twierdzimy, że naturę tę pod każdym względem należy rozumieć jako nieskończoną. Obejmująca wszystko nieskończoność (to katholou apeiron) nie jest w jednym miejscu ograniczona, w drugim zaś nie; zgodnie zaś z pojęciem, nieskończoność wymyka się ^wszelkim granicom. To zaś, co jest poza granicą, nie jest ograniczone także nazwą. (…) (Natura Boża) liczona jest bowiem jako pojedyncza (mona) i jako całość (kata synthesin), jako że jest widziana podług właściwego jej określenia (kat’idian perigraphen); określenie zaś pojawia się tam, gdzie mamy do czynienia z ciałem, rozmiarem, miejscem i różnicą pod względem kształtu i koloru, co zaś wykracza poza te postrzegalne ^cechy, wymyka się także określeniu przez nie. Co zaś nie jest określane, nie jest też liczone, co zaś nie jest liczone, nie może być rozważane w liczbie mnogiej”.⁴⁴

Jak Ojciec, tak również Syn – jako doskonały Bóg – jest ponad wymiarami, miejscami, a w konsekwencji jest nie opisywalny. Skoro Bóg Ojciec jest nieskończony, to także Syn jest nieskończony.⁴⁵ Jednak wcielenie nieopisywalnego Słowa Bożego pozwala Mu stać się widzialnym i opisywalnym. Grzegorz z Nyssy stwierdza w tej kwestii: „Któż z nas ignoruje, że Bóg, który objawił się nam w ciele, jest – co do swojej Boskości – niematerialny (ahylos), nigdy nie jest przedmiotem oglądu (aphanes), absolutnie prosty – bez złożenia (asynthetos), nieokreślony (aoristos) i nieopisywalny (aperigraptos). On jest wszechobecny i napełnia całe stworzenie. Ale w swoim objawieniu zjawił się w opisywalnej ludzkiej formie (en anthropine perigraphe eorato), ponieważ jest nieodzowne dla wszelkiego ciała, by było zawarte w przestrzeni”.⁴⁶ Grzegorz z Nazjanzu kładzie nacisk na fakt, że Słowo wcielone było człowiekiem i Bogiem, z pokolenia Dawida, ale także Stwórcą Adama. Miał ludzkie ciało, ale równocześnie był ponad ciałem. Jako Syn Matki Dziewicy był On opisywalny, ale równocześnie był ponad wszelką miarą.⁴⁷

& 9

Wpływ myśli Ojców kapadockich, przede wszystkim Grzegorza z Nyssy na teologię Teodora Studyty widać w jego odpowiedzi dawanej na pierwszy argument ikonoklastów. Jak zostało już zaznaczone, ikonoklaści obawiali się, że zgoda na przedstawianie ikoniczne Chrystusa zobowiązałaby ich do uznania, że był zwyczajnym człowiekiem. W swojej odpowiedzi Teodor opiera się na argumentach podanych przez Grzegorza z Nyssy. Dla obydwu teologów, wcielenie oznacza, że wieczne Słowo Boże przyjęło konkretną i jednostkową naturę ludzką; na mocy wcielenia zjednoczyło się Ono z naturą ludzką i przekazało jej łaskę. Dla Grzegorza z Nyssy, jak i dla Teodora Studyty, natura ludzka stanowi rzeczywistość niepodzielną i każda osoba ludzka posiada całość natury ludzkiej.⁴⁸ W ten sposób Chrystus, jako człowiek konkretny współistotny nam wszystkim, posiadał także pełnię natury ludzkiej i pełnię ludzkich doświadczeń. Grzegorz z Nyssy wyjaśnia: „Ów pierwotny obraz Boga niewidzialnego, który przez Dziewicę przyszedł na świat, doznał wszystkiego, co jest udziałem natury ludzkiej, z wyjątkiem grzechu”.⁴⁹ Dlatego też, jako człowiek konkretny, miał własności charakterystyczne, specyficznie swoje, które różniły go od innych ludzi i z tego powodu mógł być opisywany i przedstawiany.⁵⁰

Teodor Studyta, podobnie jak Ojcowie kapadoccy, w swoim wykładzie chrystologicznym kładzie zdecydowany nacisk na pojęcie „hipostazy”. Właśnie tutaj sytuuje się kluczowy punkt kontrastu z ikonoklastami. Przeciwnicy ikon, jak już zostało powiedziane, odrzucali przedstawianie Chrystusa obawiając się, że oznaczałoby to albo równoczesne przedstawianie natury Bożej i natury ludzkiej albo też przedstawianie ludzkiej natury Chrystusa jako oddzielonej od natury boskiej. Sprawiało im trudność zrozumienie, że w ikonie Chrystusa nie przedstawia się ani bóstwa ani człowieczeństwa, ani samej natury ludzkiej Zbawiciela, ale Jego hipostazę, w której zostały złączone dwie natury bez pomieszania i bez rozdzielenia.

Dla świętego Teodora Studyty właśnie rzeczywistość hipostazy stanowi podstawę chrystologiczną jego teologii ikony. Chrystus – jak nam bardzo jasno wyjaśnia – jest opisywalny „w swojej hipostazie – kath’hypostasin”, nawet jeśli w swoim Bóstwie absolutnie wykracza poza wszelkie możliwości opisania.⁵¹ Ta idea ma swoją podstawę w Dekrecie wiary II Soboru Nicejskiego, gdzie jest wprost zadeklarowane, że „ten, kto czci ikonę, czci hipostazę tego, kogo ona przedstawia” (kai ho proskynon ten eikona proskynej en aute ton aggraphomenon ten hypostasin).⁵² Teodor wyjaśnia, że „w przedstawieniu kogokolwiek przedstawia się hipostazę a nie naturę”. Pyta się: „Jak można przedstawiać naturę, aby nie była tym samym traktowana jako włączona w hipostazę”.⁵³ By to uzasadnić, odwołuje się do przykładu przedstawiania człowieka na obrazie. Przedstawiając więc człowieka, podkreśla Teodor nie ma się na celu wymalowania go jako „zwierzęcia rozumnego, śmiertelnego i mającego rozum i wiedzę”, ale dąży się do przedstawienia go jako konkretnej osoby ze szczególnymi rysami, które ją charakteryzują.⁵⁴ W ten sposób, jeśli chodzi o Chrystusa, nie przedstawia się Go jako Boga przed przyjęciem natury ludzkiej jako takiej, ale jako Słowo Boże, które przyjęło indywidualną i konkretną naturę ludzką. Jak każda osoba ludzka, Chrystus w jedyny i niepowtarzalny sposób posiadał naturę ludzką w jej pełni. Mówiąc zatem, że Bóg Słowo przyjął naturę ludzką konkretną i indywidualną, rozumie się, że chodzi tutaj o jej szczególne rysy ludzkie, które odróżniają Go od innych osób ludzkich. To właśnie ta różnica dowodzi, że Chrystus może być opisywalny w swojej hipostazie. Teodor podkreśla: „W ten sam sposób, jeśli chodzi o Chrystusa, to może być On przedstawiany nie dlatego, że jest prostym człowiekiem, będąc przecież także Bogiem, ale dlatego że różni się od wszystkich jednostek tego samego gatunku oraz że był ukrzyżowany i miał określone oblicze”.⁵⁵

& 10

W tej perspektywie cześć dla ikony Chrystusa jest nawiązaniem komunikacji z Jego hipostazą. Teodor nawiązuje tutaj bardzo wyraźnie do ścisłej relacji, jaka zachodzi między ikoną i jej pierwowzorem. Znajdujemy tutaj tradycyjną ideę, która została rozwinięta przez Jana Damasceńskiego i Ojców II Soboru Nicejskiego, a która stwierdza, że ikona Chrystusa – jako przedstawienie hipostazy – jest związana relacyjnie z jej pierwowzorem. W drugim wykładzie Teodor Studyta przytacza dosłownie przykład króla i jego obrazu, wykorzystywany już przez świętego Atanazego w jego trzeciej mowie przeciw arianom⁵⁶ i przez świętego Bazylego w jego homilii przeciw sabelianom, Ariuszowi i anomejczykom.⁵⁷ Atanazy i Bazyli używali tego przykładu w odniesieniu do bóstwa Syna, doskonałego obrazu Ojca, podczas gdy w epoce kontrowersji ikonoklastycznej przykład króla i jego portretu służył jako porównanie akcentujące relację między ikoną i pierwowzorem. Podkreślenie tej relacji odnosiło się przede wszystkim do uzasadnienia czci należnej ikonom, a właściwie zmierzało do uzasadnienia, że są one nośnikiem czci oddawanej Chrystusowi i świętym. Nawiązując do tej tradycji, utrwalonej szczególnie w odniesieniu do Bazylego Wielkiego, Jan Damasceński wyjaśnia: „Oddaję cześć obrazowi Chrystusa jako wcielonego Boga, obrazowi Pani wszystkich Bogarodzicy jako Matce Syna Bożego oraz obrazom świętych jako przyjaciół Boga, którzy przelali swą krew w walce przeciw grzechowi a przelewając krew za Chrystusa naśladowali Go, który pierwszy przelał własną krew za nich, oraz szli jego ladami. Stawiam sobie przed oczy ich wspaniałe czyny i cierpienia na obrazach przedstawione, aby się przez nie uświęcać i zapalać pragnieniem ich naśladowania. A czynię to ze względu na przynależną im cześć i szacunek, bo jak mówi święty Bazyli: «Cześć oddana obrazowi przechodzi na jego prototyp»”.⁵⁸

Teodor Studyta nawiązuje do teologii i przykładów danych przez jego poprzedników, ale równocześnie stara się bardziej rozwinąć wątek teologiczny. Według niego, trzeba przede wszystkim zauważyć, że między Chrystusem i Jego ikoną jest coś tożsamego i wspólnego, a równocześnie coś różnego. „Pierwowzór i ikona są jednym w tym, co dotyczy podobieństwa hipostatycznego, ale są dwojgiem w tym, co dotyczy natury. (…) Podobieństwo ikony i pierwowzoru dotyczy jednej hipostazy a nie dwóch. Uwypukliwszy różnicę natury, pierwowzór i ikona są jedną i tą samą rzeczywistością”.⁵⁹

Teodor odwołuje się do doktryny trynitarnej, by pokazać, że w ortodoksyjnej teologii jest możliwe, aby dwie rzeczy były równocześnie tożsamymi i różnymi. Ta doktryna uzasadnia, że hipostaza Ojca i hipostaza Syna są współistotne, to znaczy tożsame, według natury, nawet jeśli każda z nich różni się od innej swoimi własnymi cechami charakterystycznymi.⁶⁰ W przedstawianiu Chrystusa – przeciwnie – istnieje tożsamość hipostazy (tautotes tes hypostaseos), ale zachodzi różnica natury: „Co do natury Chrystus różni się od własnej ikony”.⁶¹ W ikonie nie należy więc szukać pierwowzoru w jego naturze (to prototypon ou kath’ousian en te eikoni), ponieważ jeśli by ona w niej była, ikona byłaby pierwowzorem, a pierwowzór byłby ikoną.⁶² „Prototyp i ikona są jedyną rzeczywistością według podobieństwa hipostatycznego, dwoma natomiast według natury”.⁶³ Innymi słowy – ikona nie jest tożsama z tym, co przedstawia, ale odsyła do pierwowzoru, reprezentując go. Cześć dla ikony nie oznacza więc czci dla tego, czym ona jest, ale dla „pieczęci pierwowzoru, która w niej pozostała” (ho en aute episphragistheis charakter tou prototipou).⁶⁴ Wtedy zatem, nawet jeśli materia ikony sama z siebie nie byłaby godna czci, to jest godna czci ze względu na hipostazę, którą przedstawia. To przekonanie zostało potwierdzone – w taki czy inny sposób – przez tych wszystkich, którzy bronili ikony w długim okresie ikonoklazmu.

& 11

Ikonoklaści nie mylili się, gdy widzieli ścisły związek między „opisywaniem” i „malowaniem” i mieli racje, gdy utrzymywali, że ikona Chrystusa „opisuje” wieczne Słowo. Nie mieli jednak racji, gdy odrzucili ikonę, ponieważ Słowo – przyjmując ciało – nie tylko opisało siebie i swoją ludzką indywidualność, która mogła wyrażać się i komunikować, ale właśnie indywidualna ludzka egzystencja Słowa stała się Jego własną egzystencją. Z tego wynika, że między Chrystusem i jego ikoną nie ma czegoś w rodzaju „zjednoczenia hipostatycznego”, ale jest po prostu intencjonalna relacja podobieństwa.

3. Ikoniczna chrystologia Teodora

U podstaw wykładów ikonoklastycznych Teodora Studyty – jak widzieliśmy – stoi problem rozumienia hipostazy Chrystusa. Z tym problemem łączy się innym, równie fundamentalny problem, a mianowicie – czy temat ikony jest bliższy teologii czy ekonomii. W świetle rozumienia patrystycznego, perspektywa teologiczna odsyła do tego, czym Bóg jest w swoim misterium, natomiast perspektywa ekonomiczna rozważa działanie Boga w historii ludzkości, czyniąc z niej historię zbawienia.

Współistotność Syna ukazuje, że jest On substancjalnym obrazem Ojca. Relacja między hipostazą i Boską naturą Jednorodzonego jest obrazem relacji między hipostazą Ojca i Jego własną naturą. W Nim jest obecna pełnia Boskości – ta pełnia życia hipostatycznego, która została objawiona we wcieleniu. Przejście w hipostazie Chrystusa od życia hipostatycznego na poziomie Boskim do życia na poziomie ludzkim ma pierwszorzędne znaczenie dla rozumienia natury i urzeczywistniania się zbawienia. Odsyła do pryncypium soteriologii patrystycznej: „To zostało zbawione, co zostało przyjęte we wcieleniu”. Jezus Chrystus, Bóg wcielony, sprawił, że w Jego Boskiej hipostazie zaistniała cała natura ludzka, z wyjątkiem grzechu. Człowieczeństwo istnieje w Chrystusie na sposób Boski – i w Chrystusie, poprzez hipostazę, człowiek przeżywa swoją integralność. Ta „humanizacja” Słowa jest interpretowana w tradycji bizantyńskiej jako rzeczywistość i pryncypium przebóstwienia człowieka.

& 12

Wszystko to ma swoją podstawę doktrynalną w definicji dogmatycznej Soboru Chalcedońskiego, według którego dwie natury – boska i ludzka – są zjednoczone w ich integralności w jedynej preegzystującej hipostazie Słowa, przy czym obydwie zachowują swoje własności: „bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączenia”. Natura ludzka została przyjęta przez boską hipostazę Słowa z Jego Boskim sposobem istnienia i odpowiednim poziomem wolności, na który została wyniesiona także natura ludzka. Zjednoczenie między Bogiem i człowiekiem w Jezusie Chrystusie jest więc zjednoczeniem hipostatycznym: eis en prosopon kai mian hypostasin. Obydwa pojęcia: prosopon i hypostasis wskazują na „osobę”, ale każde z nich w nieco innym znaczeniu.

U Teodora pojęcie hipostazy – odpowiednio do swego pochodzenia – ma znaczenie ontologiczne i wskazuje na wewnętrzną podstawę, czyli miejsce zjednoczenia boskoludzkiego, zachowując także pewne odniesienie do egzystencji, a w ten sposób ukazuje, że dwie natury – boska i ludzka – mają jeden sposób bycia w osobie Jezusa Chrystusa. Pojęcie prosopon wskazuje na aspekt moralny tego zjednoczenia, czyli wyrażenie zewnętrzne osoby Jezusa Chrystusa w jej rzeczywistości boskoludzkiej. Te dwa pojęcia, które mogą wydawać się synonimami, wskazują jedność podstawy ontologicznej zarówno Bóstwa, jak i człowieczeństwa w Chrystusie, a także sposób jedności ich czynnej aktualizacji w synergii życia hipostatycznego.

Boskoludzka jedność Chrystusa, którą za świętym Maksymem Wyznawcą, Teodor określa mianem „hipostazy złożonej”, ukazuje jedność życia etycznego między Bogiem i człowiekiem oraz aktualizuje i manifestuje w hipostazie wzór życia moralnego. Dlatego też u Teodora hipostaza nie oznacza tego, co konkretne w stosunku do tego, co abstrakcyjne – ousia, ale to, w czym istnieje natura, czyli samą zasadę jej istnienia.

Ta koncepcja zakłada, że Bóg jako rzeczywistość osobowa nie jest zamknięty w swoim Boskim życiu i że hipostaza nie jest całkowicie związana z naturą, od której pochodzi. Bóg może wprowadzić także przebóstwione człowieczeństwo do swojego życia wewnętrznego – i rzeczywiście jest ono wnoszone przez zjednoczenie hipostatyczne w Jezusie Chrystusie do perychorezy osób Bożych, nie naruszając absolutnej transcendencji natury Bożej i integralności natury ludzkiej. Boska hipostaza jest więc otwarta – w pełni dopuszcza do siebie ludzką egzystencję, zawsze pozostając sobą, to znaczy Bogiem.

& 13

Hipostaza Syna objawia nam inną podstawową cechę charakterystyczną dla życia hipostatycznego. Syn, będąc zrodzony, otrzymuje integralną naturę Boską w takiej mierze i w taki sposób jak Ojciec. Jeśli Jego hipostaza „zawierałaby” tylko jakąś część natury Bożej, to zrodzenie nie byłoby niczym innym niż emanacją Boskości – jak u Plotyna – ze stopniową utratą swojej dynamis, co prowadziłoby do subordynacjonizmu – jak u Ariusza. Jednak wcielona hipostaza Słowa „uhipostatycznia” nie tylko całą naturę Boską, lecz także całą naturę Boską zjednoczoną w jedynym Podmiocie – w „hipostazie złożonej”, czyli w „osobie”. To wszystko jest obecne w wykładach Teodora, ponieważ w grę wchodzi nie tylko użyteczność świętej sztuki, lecz także i przede wszystkim rzeczywistość wcielenia.

Pierwowzór jest rzeczywiście „obecny” w ikonie, ale chodzi o obecność osobową i relacyjną. Na tym polega godność ikony, to znaczy, że w niej przedstawia się hipostazę, a ona jest miejscem obecności relacji podobieństwa do wzoru. W tym nieopisywalny Bóg stał się opisywalny w złożonej hipostazie Chrystusa.

W kontrowersji ikonoklastycznej mamy więc dwa typy obrazu i „synostwa”. Chrystus, będąc Synem Jednorodzonym, jest substancjalnym obrazem Ojca, ale osoba ludzka w swoim życiu hipostatycznym jest stworzona „na obraz” nie natury Bożej, ale Boskiej hipostazy Chrystusa. Będąc obrazem hipostazy Chrystusa, osoba ludzka jest przybranym synem Ojca – jest „obliczem Bożym”, wyrażonym w ludzkich pojęciach. Obraz hipostatyczny, zarówno Chrystusa, jak i ludzi przebóstwionych, ukazuje pełnię życia osoby ludzkiej, reprezentowaną przez celowość działania ludzkiego oraz ukierunkowuje przekształcającą aktywność etosu ludzkiego na pełnię podobieństwa do Boga za pośrednictwem ikony Chrystusa. Można podsumować mówiąc, że antropologia ikoniczna jest w swojej istocie ontologiczna, ponieważ właściwie chodzi w niej o ontologię przebóstwienia.

 

---

¹ Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona, Poznań 2001.

²  Na temat teologii ikony u Teodora Studyty, por. tamże, s. 230-248; C. Scouteris, La personne du Verbe Incarné et l’icône. L’argumentation iconoclaste et la résponse de saint Théodore Studite, w: Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, red. F. Boespflug – N. Lossky, Paris 1987, s. 12-133 ( w niniejszym opracowaniu wykorzystuję to opracowanie).

³ Por. Teodor Studyta, Antirrheticus: PG 99, 328D-436A.

⁴ Tamże PG 99, 390C.

⁵ Por. Teodor Studyta, Antirrheticus I, 10: PG 99, 340D.

⁶ Tamże.

⁷ II Sobór Nicejski, Dekret wiary 16, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, T. 1, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s.337.

⁸ Por. Teodor Studyta, Antirrheticus II, 47: PG 99, 388D; I, 7: PG 99, 337D-337A.

⁹ Tamże III, 1, 13: PG 99, 400D-401A.

¹⁰ Tamże 401A.

¹¹ Tamże I, 19: PG 99, 349AB.

¹² Por. German, Epistula ad Iohannem episcopum Synadensem: PG 98, 156CD.

¹³ Teodor Studyta, Antirrheticus II, 38: PG 99, 380B.

¹⁴ Teodor referuje ich poglądy: „Mówią oni, że nie ma żadnej różnicy miedzy bożkiem i obrazem, ponieważ mają to samo znaczenie. Bożek jest całkowicie formą i to, co jest widziane nie jest rzeczywistością podstawową; obraz z kolei jest podobieństwem. Ale to, co podobne nie jest niczym innym niż tym, że nie jest pierwowzorem”: Tamże I, 16: PG 99, 345C.

¹⁵ Tamże: PG 99, 337A; II: PG 99, 329C; III, 1, 55: PG 99, 413D-416B.

¹⁶ Tamże I, 5: PG 99, 333B.

¹⁷ Tamże II: PG 99, 329C.

¹⁸ Tamże III, 1, 53: PG 99, 413BC.

¹⁹ Tamże, 413C.

²⁰ Tamże, 329D-332A.

²¹ Por. na przykład: Nicefor, Antirrheticus I: PG 100, 313A; Mansi XIII, 252AB.

²² Teodor Studyta, Antirrheticus I, 3: PG 99, 332B.

²³ Nicefor, Antirrheticus I: PG 100, 208B-D.

²⁴ Por. Mansi XIII, 236CD, 313ABC; Nicefor, Antirrheticus I: PG 100, 236C.

²⁵ Por. Nicefor, Antirrheticus: PG 100, 236C, 253A, 284A.

²⁶ Por. tamże: PG 100, 216BC, 236C, 309A, 313A, 337ABC.

²⁷ Mansi XIII, 257E-260A, 264BC, 336A.

²⁸ Tamże, 260A, 264A.

²⁹ Tamże, 336B.

³⁰ Tamże, 217A.

³¹ Tamże, 26E.

³² Teodor Studyta, Antirrheticus I, 3: PG 99, 332B; III, 1, 15: PG 99, 396C.

³³ Tamże II, 1, 47: PG 99, 409A.

³⁴ Tamże III, 1, 47: PG 99, 409A.

³⁵ Tamże I, 22: PG 99, 400C.

³⁶ Tamże III, 1, 10: PG 99, 393C.

³⁷ Por. Nicefor, Antirrheticus II: PG 100, 337C.

³⁸ Teodor Studyta, Antirrheticus II, 41: PG 99, 381C. Por także: II, 43-44: PG 99, 384ABC; 46: PG 99, 385B.

³⁹ Por. Nicefor, Antirrheticus I, PG 100, 221B.

⁴⁰ Tamże.

⁴¹ Sobór Chalcedoński, Definicja wiary 11: Dokumenty Soborów Powszechnych, s. 223.

⁴² Por. Teodor Studyta, Antirrheticus I, 7: PG 99, 336C.

⁴³ Jan Damasceński, De imaginibus I, 15: PG 94, 1241C; II, 5: 1288AB; III, 2: 1320B, III, 4: 3121D; III, 6: 1324D-1325B.

⁴⁴ Grzegorz z Nyssy, Quod non sunt tres Dii: PG 45, 132. Tłumaczenie polskie: Grzegorz z Nyssy, Drobne pisma trynitarne, tłum. T. Grodecki, Kraków 2001, s. 113-114 (ŻMT, 21).

⁴⁵ Por. Bazyli, Homilia XVI, In illud, in principio erat Verbum: PG 31, 480B.

⁴⁶ Grzegorz z Nyssy, Antirrheticus adversus Apollinarem: PG 45, 1160A.

⁴⁷ Por. Grzegorz z Nazjanzu, Poemata Theologica I, 62-64: PG 37, 406. Por. także Ad Cledonium presbyterum. Contra Apollinarium: PG 37, 177BC.

⁴⁸ Jeśli chodzi o szczegółowe opracowanie tego zagadnienia, por. J. Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa, Leiden 2000.

⁴⁹ Grzegorz z Nyssy, De perfectione, 50. Tłumaczenie polskie: Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2001, s. 75 (BOK 15).

⁵⁰ Por. tamże.

⁵¹ Teodor Studyta, Antirrheticus III, 1, 34: PG 99, 405C.

⁵² II Sobór Nicejski, Dekret wiary 16, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, s. 338 (tłumaczenie polskie nie jest w pełni precyzyjne, mówiąc w tym tekście o „Istocie” – s. 339).

⁵³ Teodor Studyta, Antirrheticus III, 1, 34: PG 99, 405AB.

⁵⁴ Tamże, 405B.

⁵⁵ Tamże, 405BC.

⁵⁶ Atanazy, Orationes contra arianos III, 5: PG 26, 332AB.

⁵⁷ Bazyli, Homilia XXIV: PG 31, 608AB. Por. także De Spiritu Sancto 18: 32, 149C.

⁵⁸ Jan Damasceński, De imaginibus I, 21. Tłumaczenie polskie: Jan Damasceński, Mowa obronna przeciw tym, którzy odrzucają święte obrazy (tłum. M. Dylewska), „Vox Patrum” 19 (1999) t. 36-37, s. 511-512.

⁵⁹ Teodor Studyta, Antirrheticus III, 1: PG 99, 428C. Por. także Tenże, Adversus iconomachos capita septem I: PG 99, 489A.

⁶⁰ Tamże III, 7: PG 99, 424AB. Por. III, 12: PG 99, 425BC.

⁶¹ Tamże III, 7: PG 99, 424AB.

⁶² Tamże III, 1: PG 99, 420D.

⁶³ Tamże IV, 1: PG 99, 428C.

⁶⁴ Tamże III, 2: PG 99, 421A.

http://www.chrystologia.pl/pages/przyczynki/mono/p_m_5.1.htm

*******************************************************************

O wschodnim monastycyzmie

Wśród galicyjskich wzgórz kilkadziesiąt kilometrów na południe od Lwowa przy piaszczystej drodze leży Uniów – niewielka ukraińska wieś złożona jedynie z kilkudziesięciu starych chałup, wiecznie zamkniętego sklepu, poczty i przystanku autobusowego. Parę kilometrów dalej, gdy minie się przydrożną kapliczkę zaczyna się inny świat. Wśród pokrytych lasami pagórków wznosi się klasztor Zaśnięcia Najświętszej Marii Panny należący od siedmiu stuleci do ukraińskiego greckokatolickiego zakonu studytów. Centrum pochodzących z XVII – XIX w. zabudowań monastyru stanowi niewielka cerkiewka w całości wymalowana wschodnimi freskami. Świątynię z czterech stron otaczają potężne obronne mury klasztoru, który może pomieścić stu do dwustu zakonników. Spod klasztoru bije źródło, którego woda ma według licznych wiernych cudowne właściwości. Za klasztorem ciągną się zakonne zabudowania gospodarcze – obory, warsztaty, garaże, a dalej ule, skąd pochodzi słynny uniowski miód, pola i stawy hodowlane.

Mieszkańcy klasztoru należą do założonego na przełomie VIII – IX w. przez Teodora Studytę z Konstantynopola zakonu studytów. Działa on na Ukrainie od X – XI w., a jego głównym centrum była w odległej przeszłości Ławra Peczerska w Kijowie, a od kilkuset lat – właśnie Uniów. Jest on centrum tzw. ławry uniowskiej, czyli zespołu rozrzuconych po zachodniej Ukrainie klasztorów, które podlegają przeorowi (ihumenowi) i stojącemu ponad nim archimandrycie. Obecnie klasztory należące do uniowskiej ławry mieszczą się we Lwowie, Zarwanicy, Jaremcze, Dori, Podkamieniu i Gródku Jagielońskim. Inni studyci żyją także poza Ukrainą – we Włoszech i w Kanadzie. W sumie do zakonu należy obecnie ok. stu zakonników.

Historia nie oszczędziła zakonu studytów. Najpierw zniszczyły go najazdy mongolskie, potem wiele jego wschodnich zwyczajów i tradycji uległo zapomnieniu po przystąpieniu do Unii Brzeskiej i przyjęciu katolicyzmu (1700 r.), wreszcie klasztor został zamknięty przez Austriaków (1787 r.). Zakon jednak odrodził się pod koniec XIX w. i ponownie rozkwitł w okresie międzywojennym w Polsce jako zakon przede wszystkim chłopski, do którego wstępowali prości ludzie, których nie chciano przyjąć do innych zakonów.

Najgorsze jednak nadeszło wraz z zajęciem Zachodniej Ukrainy przez Związek Sowiecki w wyniku II wojny światowej. Studytów pozbawiono majątku (1939 r.), następnie po zdelegalizowaniu ukraińskiego kościoła greckokatolickiego (1946 r.) rozpoczęto represje. Ihumen, 80-letni ojciec Klemens został zamęczony w więzieniu. Innych zakonników za antysowiecką działalność i wspieranie kontrrewolucyjnych band skazano na wieloletnie więzienie lub zsyłkę. Skonfiskowano archiwa, klasztorne pamiątki i sprzęt sakralny, spalono bibliotekę. Z premedytacją zniszczono zabytkowy ikonostas z XVIII w. i zamalowano freski na ścianach cerkwi. By zatrzeć pamięć po studytach zmieniono nawet nazwę wsi z Uniowa na Miżhirja. Z budynku klasztoru uniowskiego zrobiono początkowo przytułek dla inwalidów, potem dom wypoczynkowy dla komunistycznej nomenklatury, wreszcie azyl dla psychicznie chorych.

Zakon istniał jednak w podziemiu zachowując nieprzerwaną ciągłość przez cały okres sowieckiej okupacji. Przedwojenni zakonnicy wprowadzali do zakonu młodych ludzi, którzy prowadząc życie zwykłych chłopów i robotników spotykali się potajemnie, odprawiali msze święte i podtrzymywali tradycje studyckie. Działania te jeszcze do lat 80-tych spotykały się z represjami władz sowieckich, które robiły wszystko by zniszczyć i skompromitować kościół greckokatolicki, jako że był on ostoją ukraińskiej tożsamości i dążeń niepodległościowych.

Studyci odrodzili się w 1990 r. Odzyskali kompletnie zdewastowany klasztor w Uniowie, który został już praktycznie odremontowany dzięki pomocy płynącej od ukraińskiej diaspory i organizacji dobroczynnych na Zachodzie. Przejęli klasztory we Lwowie i Podkamieniu należące przed wojną do karmelitów i dominikanów, którzy obecnie nie są w stanie ich utrzymać.

Obecnie z roku na rok przybywa młodych studytów, choć dalej brak jest powołań na Wschodniej Ukrainie, gdzie 70 lat komunizmu wyrządziło bez porównania większe straty, niż rządy Sowietów we Wschodniej Galicji. Zakon składa się niejako z trzech pokoleń. Żyje jeszcze kilkunastu studytów, którzy do zakonu wstąpili przed 1939 r. Są oni w większości “na emeryturze”, acz niektórzy cieszą się ogromnym szacunkiem jak ojciec Porfiriusz z Dori, który znany jest jako doskonały spowiednik i egzorcysta. Średnie pokolenie to zakonnicy wyświęceni w okresie komunizmu, którzy za swoje powołanie mogli zapłacić długoletnim więzieniem. Ci ojcowie i bracia to podpora zakonu, dzięki której był on w stanie się odrodzić. Młode pokolenie to często kilkunastoletni chłopcy przyjmowani do zakonu od 1990 r.

Większość studytów to prości ludzie wywodzący się podobnie jak przed wojną ze wsi. Po przyjęciu do zakonu spędzają oni życie na modlitwie i pracy – zajmują się rolnictwem, pracują przy odbudowie zniszczonych monastyrów, opiekują się dziećmi z klasztornego sierocińca itp. Większość mnichów to “bracia”, którzy nie otrzymują święceń kapłańskich. Tylko niektórzy po wstąpieniu do zakonu są wysyłani na studia (najczęściej na KUL, lecz również do Europy Zachodniej), a następnie otrzymują święcenia kapłańskie. Ci kapłani, “ojcowie” wchodzą potem w skład “rady starszych”, która podejmuje najważniejsze dla ławry decyzje. Bieżące decyzje podejmuje przeor (ihumen). Jest nim od kilku lat wyświęcony w podziemiu charyzmatyczny ojciec Sebastian, który doskonale łączy cechy świątobliwego zakonnika i doskonałego administratora i zarządcy, dzięki któremu ławra uniowska rozkwita stając się znów centrum wschodniego monastycyzmu.

Klasztor, podobnie jak ongiś jest dziś ważnym ośrodkiem kultury sakralnej. W jego zbiorach znajduje się kilkaset ruskich ikon, z których najstarsze pochodzą z XIV w. Przy klasztorze we Lwowie działa jedno z ważniejszych katolickich wydawnictw na Ukrainie Swiczado, który ma na swoim koncie wydanie licznych dzieł dotyczących teologii, etyki, biblioznawstwa, historii kościoła i prawa kanonicznego. Ważną rolę w życiu monastyru pełni tradycyjny cerkiewny śpiew, którego mistyczne piękno przerasta nawet chorały gregoriańskie. Zakonnicy nie ograniczają się tu przy tym do śpiewania tradycyjnych ruskich pieśni, ale w poszukiwaniu własnych wschodnich korzeni chętnie sięgają do pradawnych chrześcijańskich hymnów rodem z Grecji, a nawet z Bliskiego Wschodu.

Mimo że ongiś studyci byli raczej zakonem kontemplacyjnym, obecnie włączają się oni aktywnie w życie społeczne. Klasztor we Lwowie, a szczególnie mieszkający tam ojciec Josif aktywnie współpracują ze środowiskiem akademickim, a szczególnie ze stowarzyszeniem katolickich studentów Obnowa. Ponadto przy klasztorze w Uniowie działa nieformalny sierociniec dla dzieci z okolicznych wsi. Rokrocznie do mieszczącego się w ukraińskich Karpatach klasztoru w Jaremcze trafiają na kolonie dzieci z parafii studytów we Lwowie, dzieci czarnobylskie lub po prostu dzieci z biednych rodzin. Wobec ciężkiej sytuacji gospodarczej na Ukrainie, zakon w miarę swych możliwości wspiera biedne rodziny materialnie, udzielając im pomocy finansowej i żywnościowej, a czasem nawet finansując kosztowne leczenie za granicą chorych.

W tym roku w Uniowie w święto Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny odbył się doroczny odpust i uroczyste obchody stulecia odnowy zakonu studytów. Zgromadziły one tłumy wiernych, licznych hierarchów kościelnych, a także przedstawicieli aparatu państwowego, którzy zebrali się by świętować odrodzenie ławry, która, jak Feniks z popiołu uwieczniony na uniowskiej płaskorzeźbie, wbrew Austriakom, a potem Sowietom odrodziła się i już ósme stulecie rozbrzmiewa wciąż słowami

Wiruju w jedynoho Boha Otcja, wsederżytelja, tworcja neba i zemli. i wsoho wydymoho i newydymoho. I w jedynoho Hospoda Isusa Chrysta, Syna Bożoho, jedynorodnoho, wid Otcja, rożdenoho pered usima wikamy…

Andrzej R.J. Szeptycki (cetus 1995)

http://www.arkonia.pl/Czytelnia/Biuletyn_Arkonski/Nr_33#5

Józef Marecki OFMCap

Zakony w Polsce

Instytuty życia konsekrowanego
Instytuty i Zgromadzenia zakonne
Instytuty świeckie
Wspólnoty Życia Apostolskiego

Uwaga: redakcja Opoki wybrała z książki fragmenty prezentujące zakony męskie mniej znane lub już nieistniejące. Wersja papierowa zawiera informacje na temat wszystkich 92 instytutów męskich i 187 żeńskich wspomnianych we Wstępie

---

Studyci

Mnisi o Regule Studyckiej (Monachi a Regula Studitorum; Monachi Studiti Ucraini — MSU)

Pod koniec XIX wieku powstały niezależnie od siebie dwie wspólnoty modlitewne, których członkowie rekrutowali się z unitów. W 1901 r. abp Andrzej Roman Aleksander Szeptycki (1865-1944) połączył obie wspólnoty i osadził w Wólce k. Lwowa, a potem w Skniłowie. W 1906 r. wspólnota przyjęła za podstawę życia wskazania dla mnichów zwane „ustawem stu-dyjskim” opracowane przez Studiosa (V w.), a uzupełnione i poprawione przez św. Teodora Studytę (759-826). W 1906 r. konferencja episkopatu greckokatolickiego we Lwowie zatwierdziła dodatkowe konstytucje, dostosowując dawne wskazania do współczesnych warunków. Ostateczną aprobatę papieską studyci otrzymali w 1965 r. Po rozwiązaniu w 1947 r. klasztoru we Florynce k. Grybowa studyci na nowo osiedlili się w Polsce w 1980 r. w Białym Borze w woj. koszalińskim, a od 1990 w Cyganku k. Nowego Dworu Gdańskiego.

Studyci, rekrutujący się z katolików obrządku bizantyjsko-u-kraińskiego, prowadzą życie modlitewne, pracują fizycznie i oddają się działalności kaznodziejskiej, pedagogicznej i wydawniczej dla wiernych swego obrządku. Propagują także działalność ekumeniczną.

W 1995 r. wspólnota studytów w Polsce liczyła 11 mnichów, w tym 8 kapłanów. Generał Zakonu, zwany archimandrytą, rezyduje w Marino k. Rzymu w monasterze Studion.

 

opr. mg/mg